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Foro-taller “TIERRAS EJIDALES Y COMUNALES, DERECHO INDÍGENA Y CONSTITUCIONAL Y MINERÍA EN LA REGIÓN CUICATECA”.

2011-11-24T13:49:00.000-08:00

La región cuicateca se sitúa al noroeste del estado de Oaxaca, y ocupa un territorio aproximado de 8, 400 km², el cual es atravesado por la sierra Madre Occidental, a la altura de las sierras de Pápalo y Teutitla. Incluye una gran parte del distrito de Cuicatlán y una porción del distrito de Nochixtlán, con un total de diez municipios y 54 comunidades y rancherías aproximadamente, entre los que destacan Concepción Pápalo, San Andrés Teotilalpan, San Juan Tepeuxila, San Juan Bautista Cuicatlán y Santos Reyes Pápalo.

El territorio de esta etnia milenaria es abrupto con alturas desde los 3 300 msnm. en las elevaciones mayores, hasta los 600 msnm. en la cañada propiamente. La variabilidad de la temperatura y humedad es también característica de la zona, pues comprende clima de seco a húmedo y de frío a cálido. Estos factores determinan la presencia de diversos tipos de vegetación y asociaciones en donde predominan las selvas y bosques en las partes altas y matorrales en las partes bajas, bosques mixtos en las zonas templadas así como vegetación tropical en la parte de zotavento hacia el Golfo de México.

El pueblo cuicateco es esencialmente campesino de agricultura tradicional de subsistencia en las partes altas. Los cultivos son el maíz, frijol y chile y en algunos lugares, sobre todo remontando hacia la zona de la mixteca el cultivo básico es de trigo. El café fue uno de los productos de mayor importancia comercial en la parte serrana hasta que los precios bajaron por la importación del aromático, mientras que en las tierras bajas de la cañada los cultivos principales son aparte del maíz, frutales como el aguacate, mango, chicozapote, naranja y mamey, entre muchos otros. Otra actividad es la renta de los ahora deteriorados bosques de su territorio para la explotación forestal en la parte alta, además de la venta de artesanía textil y alfarera en algunas comunidades, así como de diversos objetos tejidos con carrizo e ixtle, sobre todo en la zona mixteca. Es de notar que una considerable población, predominantemente masculina migra en busca de trabajo asalariado a la capital del estado, Puebla, Distrito Federal y recientemente a Estados Unidos.

Por esta zona atraviesa el proyecto del Plan Puebla Panamá (PPP), en momentos en que en el estado de Oaxaca se pone a prueba la vigencia de “las leyes y los derechos humanos”. En momentos en que se da la definición de dos proyectos políticos, uno apoyado por el gran capital y otro de corte “social y popular”, hasta la fecha cooptado por el primero.

Esta situación cobra para nosotros especial importancia ante un terrible descubrimiento, en el año 2006, el gobierno federal signó una concesión minera por 50 años, con la Minera Zapata, S. A. de C. V., subsidiaria del grupo Peñoles para la explotación de oro y otros, en una superficie de 3,500 has., que afecta directamente las tierras de las comunidades, Tlacolula, Teponaxtla, san Andrés, Cuyaltepec, Santa María Pápalo y Tepeuxila, Sin embargo, es necesarios aclarar que las repercusiones afectarán a comunidades como Tutepetongo, Cacalotepec, Reyes Pápalo, El Casique, San Pedrito, Tomellín, Cuicatlán y todas aquellas comunidades que habitan en las márgenes del Río Grande, desde Cuicatlán río abajo, por los volúmenes de agua que utiliza la minera para limpiar los minerales que le interesan y posteriormente esas aguas serán desechadas con contaminantes cancerígenos que causan la muerte a los arroyos y manantiales que desembocan en el río grande.

Mencionada minera se desistió de la concesión, y el predio en la actualidad está en “posesión” de la minera Almaden Minerals Ltd., de Cánada.

Dada la magnitud de la superficie “concedida” resulta indudable que la explotación minera mencionada, arrasará con el entorno ecológico de la región cuicateca, habida cuenta de que seguramente se trata de una mina a cielo abierto. Además de ello, en función de la ubicación del predio en cuestión, denominado LA RAQUELITA I, se afectará directa e inmediatamente a la comunidad hermana de San Sebastián Tlacolula, comunidad que está dentro del polígono concedido, y los resultados serán desastrosos ya que las aguas a utilizar se verterán posteriormente al río grande, que es la espina dorsal de la parte baja de la cuicateca.

De la misma manera nos preocupa que en los 10 años de gestión ante la Presidencia de la República Mexicana de gobiernos surgidos del PAN, se hayan concesionado aproximadamente el 30% del territorio nacional y en complicidad, el gobierno federal y el gobierno del estado, el antecesor y el actual han concesionado 800 000 has., que se asimilan a la cantidad de tierras concesionadas a nivel nacional, todas ellas en su gran mayoría ubicadas en tierras comunales y ejidales.

Hasta la fecha la explotación minera en el predio la Raquelita I no se ha iniciado pero esto no quiere decir que el trabajo no se vaya a realizar, mas bien lo que creemos es que la empresa minera se aparecerá en cuanto el precio del oro tenga más valor o en su caso en cuanto termine de explotar los predios donde la concentración de oro es mayor por tonelada de tierra que haya que remover, recordemos que la explotación minera es viable con medio gramo de oro que se encuentre en cada tonelada de tierra.

Por otro lado, a la región cuicateca pertenecen varias comunidades del grupo indígena cuicateco, por tanto, su existencia está protegida por las leyes y las constituciones tanto del Estado de Oaxaca como de la Constitución Política de los Estados Mexicanos, amén de todos los convenios internacionales ratificados por el Estado mexicano como el Convenio 169 de la OIT, de ahí que todas las acciones que la comunidad emprende son legales y legítimas, sobre todo cuando se sustentan en los usos y costumbres locales, así, al decidir que la propiedad de la tierra y los bienes que en ella existen sean de carácter comunal y/o ejidal, refrenda su unidad e integridad y protege en la práctica su existencia.

Estas facultades fueron obviadas en el proceso de concesión ya que todas las comunidades consultadas hasta la fecha desconocen los procedimientos que se realizaron para hacer el otorgamiento de la concesión mencionada. Por tal razón nos vemos en la necesidad de revisar los marcos normativos constitucionales, comunitarios e internacionales con la finalidad de encontrar la justificación de la defensa de nuestro entorno territorial antes que las empresas mineras trasnacionales se apoderen de nuestros espacios y terminen con la vida en la región cuicateca.

“Defendamos la vida y no la muerte”

Diciembre 3 de 2011.

Comisariado Ejidal de San Francisco Tutepetongo, Cuic. Oax.

Congreso Autónomo Cuicateco, (CAC).

COMUNICADO SOBRE ASESINATO EN AGUA FRÍA COPALA EL DÍA DE AYER 5 DE AGOSTO

2011-08-06T14:48:00.000-07:00

A LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN HONESTOS

A LAS ORGANIZACIONES SOCIALES

A LOS PUEBLOS INDIGENAS DE MEXICO

A LA OTRA CAMPAÑA

Compañeras, compañeros nuevamente la sangre de nuestro pueblo vuelve a ser el botín de quienes en su infinita avaricia, no les importa el dolor del hijo, de la hermana, de la madre, de la esposa, con tal de cumplir sus ambiciones.

El día de ayer se cumplió lo que con anticipación aviamos denunciado otra masacre en nuestras tierras, que enluta y llena de dolor tres hogares de hombres y mujeres dignos que el primero de enero del año 2007 decidieron dejar de ser un numero en una organización clientelar, con una dirigencia palera de los malos gobiernos y de los ricos de este país, que lo único que les importa es saquear las riquezas naturales de nuestros pueblos.

Porque fue eso y solo eso lo que el MULT no perdono nunca a nuestro movimiento el haber devuelto la palabra a nuestro pueblo para decidir su propio destino con la dignidad que por naturaleza los Triquis tenemos, muchos deslindes podrán decir con su boca llena de mentiras pero la realidad es que desde que nos separamos del MULT y de la UBISORT muchos hermanos nuestros han muerto por sus manos criminales porque son ellos y solo ellos quienes han estado siempre tras los ataques a nuestro proyecto de Autonomía, son ellos quienes ocuparon el nombre de la UBISORT para junto a algunos criminales atacar sin piedad a SAN JUAN COPALA y desplazar al pueblo entero, son ellos los que hoy ocupan nuestra comunidad y nuestras casas y son ellos los que en complicidad con algunos funcionarios del gobierno quieren hacer creer que en San Juan Copala todo está en calma y se puede vivir con tranquilidad, son ellos quienes han tomado bajo su protección a toño pájaro y su grupo de criminales para vestirlos de impunidad.

Esta acción cobarde y criminal ya se venía preparando desde días antes con mentiras que estos criminales avían difundido a través de algunos medios de comunicación donde acusaron a nuestra organización de atacar a balazos la comunidad de la CIENEGUILLA, con esta perversa campaña de difamación solo preparaban las condiciones para masacrar a nuestros hermanos, y seguir gozando de la impunidad que les brinda el gobierno del estado, porque queremos dejar claro que a pesar de existir órdenes de aprensión en contra de los asesinos de nuestro pueblo estas no se ejecutan porque el poder de la dirigencia del MULT es superior al gobierno del estado y es por eso que tienen el permiso para masacrar impunemente, y no solamente eso, sino que son premiados con pequeños bonos de 50 millones de pesos otorgados por el propio gobernador, dinero que su base social nunca llega a mirar tan es así que a pesar del tiempo que esta organización dirigida por gente ajena a nuestra cultura e historia lleva en el poder los pueblos Triquis son cada vez más explotados y más saqueados mientras la bolsa de estos dirigentes es cada día más gorda.

El día de ayer a las 5 de la tarde nuestros hermanos: ALVARO JACINTO CRUZ, FRANCISCO RAMIREZ MERINO, JOSE LUIS RAMIREZ de 18, 37 y 39 años de edad respectivamente pasaron a ser víctimas de la impunidad que este gobierno del cambio ha permitido en la región Triqui baja, claro está, que también con la complicidad de algunos destacados funcionarios, priistas como diputados, presidentes municipales o secretarias de gobierno, nuestros compañeros fueron atacados de manera cobarde con armas de grueso calibre quedando muertos en la desviación de San Pedro Chayuco a cinco minutos de Agua Fría Cópala cuando estaban por adquirir algunos productos de abarrotes.

Es por eso compañeras, compañeros que hacemos el llamado a la solidaridad de todos los que tengan bueno su corazón que nos apoyen a exigir justicia y nos acompañen en este largo camino que los Triquis nos hemos dispuesto a caminar hasta lograr la PAZ CON JUSTICIA Y DIGNIDAD que los pueblos originarios de este país merecemos, al mismo tiempo pedimos nos apoyen para poder sepultar dignamente a nuestros hermanos, ya que como todos sabemos somos un movimiento independiente que no recibe pequeños bonos ni se sienta con la secretaria de gobierno para suplicar limosnas.

¡YA BASTA DE IMPUNIDAD!

6 DE agosto de 2011

RESPETUOSAMENTE CONSEJO AUTONOMO COMUNITARIO

DE SAN JUAN COPALA

Wirikuta y la minería devastadora

2011-02-08T11:37:00.000-08:00

Luis Hernández Navarro

Wirikuta, en Real de Catorce, San Luis Potosí, es la tierra de origen del pueblo wixárica (huicholes). Es donde se reúnen sus dioses, su territorio sagrado.

Cada año, entre los meses de diciembre y enero, llegan hasta allí los devotos en peregrinación. Parten del centro de la tierra, del corazón, de Teakata, lugar en el que reside Tate’warí, el Abuelo Fuego, después de celebrar la fiesta del tambor, del elote tierno y de las calabazas. Para llegar a Wirikuta, el sitio donde salió el sol, caminan 480 kilómetros.

Desde hace más de mil años, la peregrinación es un evento central en la vida de los wixaritari (plural para wixárika). Lo llaman su esencia. En ella recrean el caminar de sus antepasados para que continúen encendidas las velas de la vida, para mantener el equilibrio de la tierra y para conservar su cultura. Los peregrinos llevan ofrendas y adoran y aprenden de la voz de sus dioses lo que dice la costumbre. La ruta es sagrada. La romería se inicia y consagra a personas escogidas en el arte de recolectar el hí’kuri, es decir, en la cosecha del peyote para las ceremonias rituales.

Tan importante es Wirikuta que, en 1999, fue declarado por la Organización de Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) uno de los 14 sitios naturales sagrados del mundo que deben ser protegidos.

La zona de Wirikuta es también, desde 1994, área natural protegida. Abarca 140 mil 211 hectáreas de siete municipios. Cuenta con su plan de manejo de ley, en el que se asienta la prohibición de actividades mineras en la mayor parte de la reserva. En las zonas donde se autoriza efectuarlas se fijan grandes restricciones, como no permitir el vertido de desechos contaminantes o alterar los cursos de agua superficiales o subterráneos.

A pesar de ello, la Secretaría de Economía otorgó 22 concesiones mineras a la empresa canadiense First Majestic Silver para la explotación de plata en Wirikuta. La compañía construirá en ese territorio una carretera para sacar su producción. El proyecto tendrá consecuencias devastadoras para el pueblo wixárika y para el medio ambiente. Los permisos de operación provocarán la contaminación de los ríos, el acuífero, la tierra y el aire. Amenazan la supervivencia de especies endémicas y en peligro de extinción, como el águila real.

Contra lo determinado en el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), no se consultó a los wixaritari para aprobar el proyecto minero. Las autoridades mexicanas ignoraron el hecho de que las concesiones violan el Programa de Manejo del Área Natural Protegida de Wirikuta, que abarca casi 70 por ciento de la concesión minera.

El proyecto minero de First Majestic Silver en Wirikuta equivale a instalar una planta de gas en la basílica de Guadalupe, abrir un pozo petrolero en La Meca o construir una termoeléctrica en Jerusalén. Es una ofensa grave a la cultura y la religiosidad de un pueblo histórico para favorecer negocios privados. Tiene, además, el agravante de que se dañará de manera irreversible el medio ambiente.

La zona está dentro del Área de Importancia para la Conservación de Aves (AICA). En ella viven 156 especies, entre las que se encuentran la Spizella wortheni (gorrión de Worthen), incluida dentro de la NOM-059-Semarnat-2001 con el estatus de protegida, y declarada una de las 51 especies prioritarias por la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (Conanp). La zona es también lugar de anidación del águila real (Aquila chrysaetos), que se considera “amenazada” y “especie prioritaria”.

La ofensiva minera en Wirikuta es el último eslabón de una cadena de agresiones contra los wixaritari. A la tradicional rapiña de los ganaderos mestizos contra las tierras indias se ha sumado el hostigamiento contra sus prácticas religiosas y la destrucción de sus sitios sagrados. La lista es larga. La policía ha hostigado a jicareros (peregrinos comisionados por su comunidad) durante sus ceremonias. Grandes empresas agroindustriales, que inhiben la lluvia mediante detonaciones en el cielo para dispersar las nubes, destruyen la vida campesina en el desierto de Wirikuta. Las zonas sagradas en Hara Mara (San Blas, Nayarit) fueron concesionadas a empresas turísticas. Los principales centros de oración han sido mercantilizados. Importantes sitios sagrados fueron inundados por las presas de La Yesca y El Cajón, Nayarit. El proyecto carretero Bolaños-Huejuquilla, en Jalisco, destruyó y sepultó el sitio sagrado Paso del Oso.Ante el avance del proyecto minero devastador de la compañía First Majestic Silver contra la cultura indígena, la salud de la población y el medio ambiente, se ha organizado un amplio movimiento social que exige la intervención de las autoridades competentes para revisar y revocar las concesiones otorgadas ilegalmente a la empresa. Los agraviados demandan, también, que se decrete una moratoria indefinida para evitar proyectos mineros y/o agroindustriales en el área natural protegida de Wirikuta.

Esta posición se ha hecho pública tanto en el Pronunciamiento en defensa de Wirikuta, pueblo wixárika, de septiembre de 2010, como en el Pronunciamiento en defensa de Wirikuta, del Frente en Defensa de Wirikuta Tamatsima Waha’a.

El plan de campaña de 1994 contra el EZLN

2011-02-04T09:33:00.000-08:00

Gilberto López y Rivas

En tiempos de filtración de documentos de los ámbitos del poder, recientemente llegó a mis manos un texto importante para entender la perspectiva estratégica y las acciones tácticas de los militares mexicanos frente al histórico levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional iniciado el primero de enero de 1994. Se trata del plan de campaña de la comandancia general de la VII Región Militar de la Secretaría de la Defensa Nacional (Sedena) establecida en Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, fechado en octubre de ese año.

Redactado por quien ostentaba el nombre clave de S-3 y con el visto bueno del comandante de la VII Región Militar y del general secretario de la Defensa Nacional, el plan establece que el objetivo estratégico-operacional es destruir la voluntad de combatir del EZLN, aislarlo de la población civil, logrando el apoyo de ésta en beneficio de las operaciones, en tanto que el objetivo táctico es destruir y/o desorganizar la estructura política militar de esa organización. En todo el documento se utilizan los términos de “subversivos”, “trasgresores de la ley” y “alteradores del orden” para referirse a los zapatistas, o las iniciales E.Z.L.N. Al respecto, recuerdo en esos años, y en mi calidad de miembro de la Comisión de Concordia y Pacificación, las afirmaciones reiteradas de los militares de rangos superiores: “¡en México sólo hay un ejército, el mexicano!”
Después de exponer los propósitos centrales del plan, las orientaciones del alto mando establecían lo siguiente: evitar un conflicto internacional con Guatemala, manejar el contacto de los medios de comunicación en beneficio de las fuerzas armadas y limitar los efectos negativos que estuvieran en capacidad de desarrollar las organizaciones de derechos humanos y los organismos no gubernamentales, nacionales e internacionales. Para ello, se deberían ejecutar en forma coordinada acciones tácticas, de inteligencia, sicológicas, de asuntos civiles, entre otras, y una que llama poderosamente la atención de quienes denunciamos en esas fechas el apoyo de Sedena a grupos paramilitares: el asesoramiento y organización de las fuerzas de autodefensa. En este tema, se explicita lo siguiente: “Organizar secretamente a ciertos sectores de la población civil, entre otros, a ganaderos, pequeños propietarios e individuos caracterizados con un alto sentido patriótico (sic), quienes serán empleados a órdenes en apoyo de nuestras operaciones”. Más adelante se mencionan anexos referidos pero no incorporados en el documento; el contenido de uno de ellos era el siguiente: “Describe actividades del Ejército en el adiestramiento y apoyo de las fuerzas de autodefensa u otras organizaciones paramilitares, lo cual puede ser el principio fundamental de la movilización para las operaciones militares y de desarrollo. Incluye además el asesoramiento y ayuda que se presta a otras dependencias del gobierno y a funcionarios gubernamentales locales, municipales, estatales y federales. En el caso de no existir fuerzas de autodefensa es necesario crearlas”. Finalmente, para quienes se han afanado en negar la validez de nuestra denuncia ante la PGR en torno a la existencia de grupos paramilitares entrenados y apoyados por el Ejército, el plan sostiene: “Las operaciones militares incluyen el adiestramiento de fuerzas locales de autodefensa, para que participen en los programas de seguridad y desarrollo”.

La lista de los aliados de los zapatistas o sectores a neutralizar por diferentes medios y las medidas a tomar, acorde a los militares, es significativa: “En coordinación con el gobierno del estado y otras autoridades, deberá aplicar la censura a los diferentes medios de difusión masiva (…) Los principales medios a emplear (por los trasgresores) seguirán siendo la prensa nacional y extranjera, los organismos no gubernamentales, organizaciones de izquierda y religiosas que propugnan la teología de la liberación”. Para la fase de la campaña ofensiva se ordena lo siguiente: “1.- Suspensión de garantías individuales en la entidad: a) desplazamiento forzado de la población bajo la influencia zapatista hacia albergues o zonas de refugio oficiales; b) neutralización de la organización y actividades de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas; c) captura y consignación de mexicanos identificados con el E.Z.L.N.; d) captura y expulsión de extranjeros perniciosos; (…) g) muerte o control de ganado equino y vacuno; h) destrucción de siembras y cosechas; i) empleo de la autodefensa civil…1.- Romper la relación de apoyo que existe entre la población y los trasgresores de la ley”.

La visión castrense del EZLN como organización, en lo político y militar, también llama la atención: “El autodenominado E.Z.L.N., como toda organización maoísta (sic), está constituida por una dirección política, las fuerzas armadas y las organizaciones de masas”, las cuales son: “la parte fundamental y (el) más importante elemento de la estrategia maoísta, (y) se estructura con organizaciones reales o de fachada, en los sectores: magisterial, estudiantil, popular, laboral, étnicas, religiosas, campesinas y otras. En estas organizaciones se desempeñan los comandos, las fuerzas milicianas mexicanas y las guerrillas locales”. En lo militar se menciona que el EZLN está organizado con una comandancia general, con su estado mayor, operando en tres frentes: norte, central y sur, cada uno con un regimiento y sus respectivos batallones, además de los comandos urbanos y rurales (fuerzas especiales selectas), guerrillas locales y fuerzas milicianas mexicanas, dando números precisos de los integrantes de cada uno de ellos.

El plan de campaña prueba que mientras el gobierno mexicano simulaba entrar en un diálogo con los mayas zapatistas, los militares desplegaban la fracasada estrategia de aniquilamiento que Zedillo ordenó el 9 de febrero de 1995.

Al compañero Samuel Ruiz

Tomado de: http://www.jornada.unam.mx/2011/02/04/index.php?section=opinion&article=025a1pol

MÓNICO RODRIGUEZ

2010-12-13T06:40:00.000-08:00

Alberto Híjar

Quizá superaron sus diferencias los facciosos irredentos para reorganizar como museo el Centro de Documentación Lucio Cabañas Barrientos que el Taller de Arte e Ideología instaló en Atoyac a raíz de la identificación de los restos del comandante del Partido de los Pobres. Para unos cayó en combate el 2 de diciembre de 1975, para otros se pegó un tiro en la mandíbula para impedir su inminente captura. Cercado y con el dolor de cabeza que no pudo ser atenuado en la revisión medica en el Distrito Federal, Lucio supo que otros seguirían en la lucha incluyendo los de Morelos que lo escoltaron hasta el Centro Médico Nacional. Entre ellos, Fernando Acosta, el legendario Negro, muy cercano a Mónico Rodríguez Ortiz y por tanto a la tradición autogestiva implantada por Rubén Jaramillo. Ingeniero y estudioso constante, el Negro aportó todo su saber para organizar cañeros en Atencingo y Zacatepec y consolidar luchas sindicales. Sin Mónico nada de esto hubiera sido, por su poder de convencimiento avalado por una práctica conspirativa inclaudicable, tampoco se habría fundado la colonia Emiliano Zapata en los llanos de Michapa y Guarin con el apoyo de intelectuales tan plenos como Sergio Beltrán, el experto en electrónica fundador en la UNAM de la investigación al respecto.

Mónico Rodríguez era como imán, dice El Negro en el prologo del libro subtitulado Comunista y Carmelita Descalzo donde Julián Vences (2001) transcribe las memorias de quien está en el centro de la investigación de Donald C. Hodges sobre El Anarquismo mexicano después de la Revolución (Texas, 1995). En este texto, Hodges compara a dos cumbres militantes: Valentín Campa, tan estricto que cuando estaba a punto de ser destruido el Partido Comunista Mexicano, exigió la reconsideración de la militancia de Diego Rivera (1977) muerto en 1957 en razón de que no había pasado de ser un veleidoso comunista y un colaborador. En aquel entonces, el postrer Secretario General Pablo Gómez evitó el desaguisado. Mónico en cambio era un festivo imán en el sentido metálico pero también en el de los usos y costumbres musulmanes. Donde anduviera Mónico había una célula en formación que pronto se reproducía. “Células madre” era el término que planteo para explicar la reproducción del Partido que más obstaculizaba que ayudaba al trabajo fuera del control de los comisarios capitalinos que exigían buena cama, comida caliente y viáticos para cumplir con sus jornadas de lectura de la prensa y la correspondencia porque no era trabajo de dirigentes andar como Mónico de aquí para allá sin preocuparse de la casa, el vestido y el sustento más allá de la dotación de un buen local de trabajo. De aquí lo de Carmelita descalzo como autocrítica ante las penurias de su esposa y sus hijos.

Mónico fue un excelente herrero, tornero y diseñador hasta el punto de que en el taller del Ingenio de Zacatepec hizo un cañón a partir de los planos publicados por una revista yanqui. Una pareja de gringos lo acosó para ofrecerle casa y taller en Estados Unidos ante el desprecio burlón de Mónico, el armero de los proyectos libertarios.

Algunas fechas son necesarias, las que anota El Negro. Las huelgas de 1942 y 1948 que consolidaron la Cooperativa del Ingenio de Zacatepec. El Plan de Cerro Prieto de Jaramillo de 1943 y su reactivación en 1952 una vez probada la vía electoral y partidaria con el Partido Agrario Obrero Morelense. Jaramillo alternó la lucha legal con la guerrillera luego del fraude que impidió su llegada a la gubernatura de Morelos. Con Porfirio, el hermano de Rubén, organizó a 9 pueblos en Atencingo para consolidar la defensa del ingenio azucarero. Siguió a Tlaxcala y Puebla y en esta ciudad incorporó a distinguidos profesores como Luis Rivera Terrazas que acabaría de Rector de la Universidad que ganó su autonomía y de Julio Glockner quien llegaría al mismo cargo para engendrar hijos revolucionarios. Fue entonces cuando se decía en broma que al tomar el poder Puebla se llamaría Monicotlán. Malquistado cada vez mas con el PCM, participó en el Movimiento Ferrocarrilero y el Magisterial entre 1958 y 1959. Dejó el PCM a raíz de que llevó a Jaramillo y su escolta a la Secretaría de Educación Pública ocupada por los maestros, ante el horror de los sensatos para quienes nunca hay condiciones de algo más que las movilizaciones civilistas y comunitaristas.

El prestigio de Mónico lo condujo a organizar al pueblo entero de Paso del Macho en Veracruz en defensa del Ingenio El Progreso. De ahí la conexión con el Partido de los Pobres y su oposición a la línea militar sin trabajo celular intenso. Siguió para trabajar con los Zapotecos de Yalalag al lado de Luciano Ramírez, Chano, experto en tecnologías agrícolas. Mónico nunca perdió la línea de articular los procesos productivos con la autogestión tecnificada, por ejemplo, en el molino motorizado que hizo con los compañeros de aprendices. Con El Negro trabajó en Cuernavaca con los explotados de la Nissan y la Coca Cola y cuando al fin se aposentó en Xochitepec, no cesó de atender a quienes acudían a consultarlo. Pese a la desesperante desconexión entre el pensamiento y el habla por un accidente vascular, Mónico atendía a todo el mundo. Murió el 4 de diciembre de 1998 y su funeral fue un acto anarco-comunista con La Internacional, la bandera roja con la hoz y el martillo y por supuesto con Tampico hermoso. Por ahí su compañero que recogió sus memorias con todo y el habla coloquial de quien fue zorra en las minas, cargador de teodolito, peluquero, eminente herrero, tornero y diseñador industrial. Lo recuerdo con su 1.70 m. de estatura y su rostro de profeta en la foto del Zapatista Ilustrado donde asombra con la prueba de fuerza física macha de hacer girar un pesado mazo para sostenerlo enhiesto. Oscar Menéndez registra en su película sobre Jaramillo parte del funeral con Fernando Acosta El Negro muy serio y triste, como quienes los recordamos.

1º diciembre 2010

PRONUNCIAMIENTO DEL CONGRESO AUTÓNOMO CUICATECO ANTE LAS ELECCIONES MUNICIPALES EN EL MUNICIPIO DE SAN JUAN TEPEUXILA.

2010-11-11T20:01:00.000-08:00

Ante los recientes acontecimientos en el Municipio de San Juan Tepeuxila el CONGRESO AUTÓNOMO CUICATECO emite el siguiente Pronunciamiento del Consejo de Delegados del Congreso Autónomo Cuicateco, CDCAC:

Como es del dominio público el Municipio de San Juan Tepeuxila ha sido desde siempre gobernado por la clase política de la comunidad de SAN JUAN TEPEUXILA, ignorando sistemáticamente a las comunidades que conforman el Municipio, a saber; San Sebastián Tlacolula, San Juan Teponaxtla, San Andrés Pápalo y San Pedro Cuyaltepec, estas comunidades aceptaron tal situación de manera resignada durante décadas.
El resultado de esta situación devino en la corrupción y despotismo de la “Autoridad Municipal” al grado tal de convertir al Municipio en la caja chica de la clase política tepeuxileña, el enriquecimiento inexplicable es el signo de la mayoría de quienes han ostentado la Presidencia Municipal y los cargos principales del Ayuntamiento, Síndicos, Tesoreros, entre otros.
Ante esta situación la credibilidad del Ayuntamiento ha ido a la baja reflejándose en reclamos permanentes de las comunidades que conforman el municipio, las últimas administraciones han demostrado la inviabilidad de un grupo gobernante en decadencia.
Fue debido a ello, precisamente, que en las elecciones anteriores se “permitió” que las comunidades presentaran candidatos, sin embargo en una maniobra política se implicó a los emigrados tepeuxileños en el proceso con la idea de debilitar el movimiento de resistencia contra la minería a cielo abierto que se gestaba y como mecanismo para inhibir la participación de las comunidades.
A pesar de ello el candidato comunitario, avalado por San Juan Teponaxtla y San Pedro Cuyaltepec resultó triunfador, desafortunadamente la inexperiencia y la fe en las instituciones estatales les impidió obtener la documentación que acreditaba su triunfo, a cambio fueron agredidos e ignorados y, nuevamente con la intervención descarada de la subdelegación de gobierno, la cual negoció con la clase política tepeuxileña, se entregó la presidencia al C. Juan García Palacios, actual presidente, proveniente de los emigrados tepeuxileños, quien por todas las vías trabajó para desarticular el movimiento de resistencia, afortunadamente sin lograrlo.
A tres años de su elección y envalentonado por el apoyo de la subdelegación de gobierno ha recurrido a la amenaza y al chantaje para tratar de detener el derecho de las comunidades a participar, y desde que estas se pronunciaron en ese sentido ha pretendido obstaculizar al máximo su participación.
En este marco el pasado 24 de octubre citó a las representaciones comunitarias, agentes municipales para “informarles” sobre la decisión tomada por el ayuntamiento y avalada por el grupo de interés de la comunidad de San Juan Tepeuxila, entre ellos dos ex presidentes, dos ex síndicos municipales, un ex presidente del comisariado de Bienes Comunales, todos vinculados directamente al PARTIDO REVOLUCINARIO INSTITUCIONAL, específicamente al diputado Elpidio Concha Arellano, de impedir a toda costa que ellos, en uso de los derechos que les asisten participen en el proceso comicial y sobre todo para advertirles que nada de lo que pretenden será posible.
Al recibir el rechazo de los representantes comunitarios, quienes se retiraron de inmediato hacia sus comunidades, recurrió, nuevamente al subdelegado regional, por lo que el día 26 citó a los mencionados representantes en la oficina delegacional en Teotitlán de Flores Magón para a través del mencionado funcionario advertirles que no “PERMITIRÁN” que dichas comunidades participen en la lección del nuevo Ayuntamiento, amenazándoles con medidas en su contra de persistir en su intención de participar.
En este sentido es necesario recordar que el municipio de SAN JUAN TEPEUXILA se rige por el principio de usos y costumbres y que estos están regulados por la LEY ELECTORAL DEL ESTADO DE OAXACA, LEY DE DERECHOS DE LOS PUEBLOS Y COMUNIDADES INDIGENAS DEL ESTADO DE OAXACA y LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DEL ESTADO LIBRE Y SOBERANO DE OAXACA, en cuyo articulado no se reconoce ninguna facultad de ninguna autoridad sea Local, Estatal o Federal en dicho proceso.
En este contexto se ha convocado a la celebración de los comicios el próximo domingo 14 de noviembre del año en curso por lo que El Consejo de Delegados del Congreso Autónomo Cuicateco, CDCAC, DECLARA LO SIGUIENTE:
RECHAZAMOS ROTÚNDAMENTE cualquier intento por impedir que las comunidades que componen el municipio de SAN JUAN TEPEUXILA participen, en uso de su pleno derecho de los comicios municipales;
ADVERTIMOS sobre el intento que el actual Ayuntamiento pretende concretar para imponer a los CC. Essau Palacios Martínez y Floriberto Cruz como autoridades municipales sin una verdadera consulta a las comunidades;
DENUNCIAMOS la pretensión del actual gobierno municipal para generar una situación de ingobernabilidad y favorecer con ello la imposición de un consejo de gobierno a propuesta del Subdelegado de gobierno.
DENUNCIAMOS que las maniobras en curso no tienen otra finalidad que ocultar los malos manejos de los recursos de los Ramos 33 y 28, mismos que en el presente año han ascendido a alrededor de CUATRO MILLONES, mismos que han sido manejados discrecionalmente por el actual Ayuntamiento.
ALERTAMOS sobre la posibilidad de que los intereses en juego puedan generar hechos de violencia como justificación para la intervención de intereses ajenos a las comunidades.
LLAMAMOS a la solidaridad de las organizaciones nacionales e internacionales de la sociedad civil y de los DERECHOS HUMANOS ante la eventualidad de los hechos denunciados.
RESPONSABILIZAMOS a los miembros del Ayuntamiento, principalmente la Presidencia municipal, la Sindicatura y a los miembros del grupo político aliado al PRI de los posibles hechos de violencia que se puedan generar y de las represalias que puedan sufrir quienes se oponen a dichas maniobras, tanto al interior de la comunidad como en las comunidades que conforman el MUNICIPIO.

ATENTAMENTE.
“SOLIDARIDAD PARA LA RECONSTITUCIÓN SOCIAL”
El Consejo de Delegados del Congreso Autónomo Cuicateco, CDCAC,
CONGRESO AUTÓNOMO CUICATECO, CAC.

¿Un UBISORT cuicateco en ciernes?

2010-10-03T12:58:00.000-07:00

Cuando se analizan las condiciones en que nació UBISORT en la región triqui, además de las condiciones propias de la nación triqui se hace énfasis en el hecho de que una de las muchas razones es el manejo de los ramos 28 y 33 y los beneficios que ello trae, pues bien no abundaremos más en este caso, solo es una referencia para que considerando la magnitud de los resultados veamos lo que puede suceder en la región cuicateca.

Uno de los municipios de esta región es el de San Juan Tepeuxila, en este como es ya una tradición en la mayoría de los municipios en dónde las decisiones se realizan por usos y costumbres, desde siempre el gobierno ha estado representado en los miembros de la cabecera municipal, San Juan Tepeuxila, de igual manera como en muchas comunidades aquí la migración ha alcanzado cifras que superan con mucho a quienes viven aún en la comunidad, en este marco queremos ubicar los acontecimientos más recientes.

Con los antecedentes mencionados, durante las elecciones pasadas la presidencia municipal se vio obligada a convocar, por un lado a las comunidades que conforman el municipio y por el otro a los tepeuxileños emigrados, hasta ahora no queda exactamente claro si se trataba de constituir un municipio incluyente o solo legitimar a los mismos de siempre, posiblemente por ello las comunidades en un principio declinaron participar, es de señalar que además fueron amenazados por los líderes tepeuxileños con que en caso de que fuesen electos no contarían con el apoyo de la comunidad para cubrir las funciones administrativas dentro de la comunidad además de que deberían cambiar su residencia a Tepeuxila, con lo anterior solo se demuestra la ignorancia de quienes olvidan que pese a ser un municipio cada comunidad asume la responsabilidad de su territorio y de los servicios dentro del mismo.

El hecho fue que finalmente y de manera sorpresiva las comunidades decidieron participar de la elección, así que finalmente hubo dos candidatos, el actual presidente, Juan García Palacios, un emigrado propuesto por los líderes de la comunidad y avalado indirectamente por la mayoría de los emigrados y un representante de las comunidades, al celebrarse las elecciones, las comunidades se dividieron y los resultados dieron como ganador al candidato comunitario, sin embargo la inexperiencia de las mismas les impidió concretar la tramitología correspondiente y al solicitar la intervención de la subdelegación de gobierno en la región, ésta alertó a los líderes políticos de Tepeuxila y les aconsejó realizar maniobras que permitieran a la cabecera municipal retener el control del gobierno municipal.

Es necesario señalar que los líderes tepeuxileños son en su mayoría ex presidentes municipales, síndicos, regidores y algunos ex miembros del Comisariado de Bienes Comunales, todos ellos conocedores del tejemaneje de las cuestiones administrativas, y evidentemente enriquecidos a la luz del poder municipal, eso es fácil de demostrar, algunos ostentan inversiones de algunos cientos de miles en una comunidad cuya capacidad económica, es por decirlo así magra.

En este contexto las maniobras llevaron al reconocimiento de Juan García Palacios como presidente electo del Municipio de San Juan Tepeuxila, de inmediato se ocupó de deslindarse de todos, de los que lo impulsaron internamente, de las comunidades que lo apoyaron y desde luego de los emigrados a quienes incluso desconoció como miembros de la comunidad, nadie sabe para quién trabaja, y desde entonces ha desarrollado una gestión totalmente ajena a la realidad del municipio, carente de iniciativa y de propuestas comunitarias, su alejamiento con los emigrados llegó a su fin a mediados de 2009 y el reencuentro se ha prolongado hasta hoy, es preciso aclarar que primero realizó las maniobras necesarias para dividir a los migrantes y después eligió a sus interlocutores.

Ahora queda claro cuál era el plan de la presidencia municipal, los rumores de que estaba tejiendo una alianza interna para continuar controlando el poder se empezaron a hacer evidentes, por un lado recompuso las relaciones con los líderes de la comunidad, señaladamente con dos ex presidentes y síndico municipales y un ex presidente del Comisariado de Bienes comunales y, por supuesto con sus aliados entre los emigrados, a quienes financió para que entre otras cosas y en una clara usurpación de funciones, alentó a impulsar la aprobación del programa federal FANAR, destinado a privatizar las tierras comunales, afortunadamente hasta ahora no ha progresado.

El acabose para este grupo se dio cuando las comunidades integrantes del municipio hicieron pública su intención de participar en el inminente proceso electoral para renovar el ayuntamiento, indignados por el atrevimiento, no han entendido que no es una concesión de la cabecera municipal sino un derecho de las mismas, así que ni tardos ni perezosos buscaron chivos expiatorios para sus errores y comenzaron a responsabilizar al CENTRO DE ESTUDIOS DE LA REGIÓN CUICATECA, CEREC, de alentar lo que llaman una “rebelión”, pero eso es lo menos importante en estos momentos, o verdaderamente aterrador para el municipio es que, primero veladamente y en últimas fechas abiertamente han hecho patente su intención de perpetuarse en el poder.

Para lograr sus objetivos han elegido a dos emigrados, los cuales no son precisamente los más reconocidos en la comunidad, ni mucho menos los más capaces para armar el posible relevo, en sus propias palabras obviando el proceso electoral, es decir piensan realizar un relevo al más puro estilo caciquil, entregar el poder y huir de la comunidad, cual criminales, esa es la historia inicial, ¿qué se proponen realmente?

De acuerdo a las manifestaciones que públicamente y entre sus más cercanos, en Tepeuxila todo se sabe, han generado, queda claro que lo que buscan es seguir controlando los recursos del municipio, los cuales por cierto nunca han entregado a las comunidades ni en tiempo ni en forma y solo los utilizan para controlar a los mismos y por supuesto como caja chica de los administradores, nuevamente eso es totalmente demostrable, sin embargo ante la “amenaza” de las comunidades de reclamar su derecho a participar, nuevamente han recurrido a los emigrados, ahora a tránsfugas que cual mercenarios se alejaron y ahora ofrecen sus servicios al mejor postor. La idea generar un grupo de poder que sea “capaz” de retener el control del municipio y con ello del presupuesto que tan generosamente ha engrosado sus cuentas bancarias, negocios y demás.

Aquí es dónde consideramos especialmente preocupante la situación, está demostrado que cuando los intereses mezquinos se reúnen las cosas no terminan bien, así la experiencia del UBISORT, organismo paramilitar y político incrustado en la región Triqui para evitar la autonomía comunitaria y el acceso de las mismas al manejo de los recursos que les pertenecen por derecho propio es un experiencia que debemos considerar y de la que podemos aprender, esperamos estar equivocados, pero mientras tanto prevemos el siguiente escenario.

La actual presidencia municipal intentará imponer a su candidato sin consultar a las comunidades, estas se inconformarán y harán lo conducente, el grupo tepeuxileños, algunos con nexos con el PRI y Elpidio Concha Arellano, solicitarán el “apoyo” del subdelegado de gobierno, antes de que Ulises Ruiz abandone la gubernatura, y este intentará maniobrar a favor del delfín de Tepeuxila, las comunidades se inconformarán y en las condiciones en que se encuentra el estado de Oaxaca podrían abonar para desatar la violencia entre los cuicatecos, ya el MULT, el otro actor en Copala se encuentra vía PUP en la región, así sería relativamente simple emular a la UBISORT y después, ya conocemos lo que puede ocurrir.

Solo esperamos estar equivocados.

Informe de los acuerdos resueltos en la reunión en el Plantón de Copala (DF)

2010-09-21T19:30:00.001-07:00

México DF a 21 de Septiembre del 2010.

Informe de los acuerdos resueltos en la reunión en el Plantón de Copala (DF)

1. La conformación oficial de un “Comité en Solidaridad con Copala por el Alto a la Represión”, que avalado por el plantón de Copala en el Centro de la Cd. Del DF adhiera a las actividades convocadas por éste y a su vez se dedique a difundir la solidaridad con ellos.

2. Crear una cuenta “oficial” de twitter del “Comité en Solidaridad con Copala por el Alto a la Represión”, cuyo nombre será @Copalatwitter.

3. Crear un blogspot, en el que se difundan los acuerdos, actividades, convocatorias, pronunciamientos, etc.… que emanen del “Comité en Solidaridad con Copala por el Alto a la Represión”, cuyo nombre será “Copalatwitter blogspot”.

4. Crear una cuenta de e-mail para enviar información y como contacto “oficial” con el “Comité en Solidaridad con Copala por el Alto a la Represión”, cuyo nombre será copalatwitter@gmail.com

5. Contactar a través de redes sociales, prensa impresa y todos los medios posibles a intelectuales, artistas, organizaciones para que se pronuncien a favor de Copala.

6. Convocar de manera abierta a una primera reunión del “Comité en Solidaridad con Copala por el Alto a la Represión” el día sábado 25 de Septiembre del 2010 a las 14:00 hrs. En el Plantón de Copala.

7. Invitar a la actividad que realizarán las compañeras triquis del plantón “Encuentro de mujeres”, el día sábado 25 a partir de las 10 am.

Emergencia en la región cuicateca

2010-09-09T16:40:00.000-07:00

Las intensas lluvias que acompañan al temporal a lo largo y ancho del país ya se han dejado sentir en la región cuicateca enclavada en la cañada del estado de Oaxaca, en reciente recorrido el equipo de trabajo del CEREC pudo constatar que la región se encuentra en serio riesgo de quedar aislada.

Los caminos de terracería que se emplean diariamente para el tránsito de personas y bienes han resultado seriamente dañadas dada la cantidad de agua que se ha precipitado en las últimas dos semanas, a decir de los pobladores lluvias tan intensas como no se habían presentado en los últimos diez años.

Comunidades como Santa María Pápalo, Teponapa, Peña verde, Teponaxtla, San Andrés Pápalo, Cacalotepec, Tepeuxila, Tecomaltianguisco y hasta Concepción Pápalo con su flamante carretera pavimentada se encuentran aisladas y en riesgo de hambruna, las primeras señales de escases de productos básicos, maíz, frijol, azúcar, sal, etc., ya se empiezan a manifestar en la región, lamentablemente el relevo sexenal ha dejado desprotegidas a las comunidades pues a estas alturas del sexenio estatal URO se encuentra más preocupado en justificar sus cuentas que en auxiliar a las mismas y si a eso le agregamos la inexperiencia y de plano incapacidad de algunas autoridades locales para realizar los seguimientos correspondientes y exigir que sea declarada zona de desastre y con ello susceptible de ser beneficiada con el FONDEM, pues tenemos un cuadro sumamente preocupante.

Los más recientes informes recabados por el CEREC, nos informan que ya hay casas derrumbadas en las comunidades de Tutepetongo, Tepeuxila, Cacalotepec, Tlacolula, Teponaxtla, Santa María, San Andrés, Teponapa, Peña verde, al parecer la más afectada, y Cuyaltepec por citar algunas, informamos que la ayuda institucional aún no ha fluido y que las escasas despensas que llevó la SEDENA a la zona (como en el caso de Tepeuxila) no han sido distribuidas apropiadamente, por lo que EL CONGRESO AUTÓNOMO CUICATECO y CENTRO DE ESTUDIOS DE LA REGIÓN CUICATECA , nos dirigimos a ustedes para que en la medida de sus posibilidades iniciemos el acopio de víveres ya que hace más de una semana que los productos básicos de primera necesidad se han agotado, entre otros, maíz, fríjol, azúcar, y sal básicamente, nos informan que han cortado el agua potable en Tepeuxila, por lo que les pedimos a los interesados que nos pongamos en contacto al correo del CEREC; cuicatecos@gmail.com, o bien al del CAC; cac.oax@gmail.com, para iniciar el acopio económico y en especie, de inmediato e iniciar la distribución a través de los canales que las propias comunidades establezcan.

CENTROS DE ACOPIO:

En el Distrito Federal, la dirección es: CALLE PRIMAVERA No. 1407, UNIDAD PRIMAVERA, CASA 194, COL. TEPALCATES, a escasos 100 metros de la Av. Zaragoza, con dirección a Puebla, para llegar hay que bajarse en la estación CANAL DE SAN JUAN, del tren férreo línea “A” y caminar hacia la estación Tepalcates y a tres calles esta la calle Primavera o pueden llegar por microbús de los que corren sobre Zaragoza y decirle al chofer que los deje en la esquina de la Ford y esa es la calle Primavera. Estarán compañeros atendiendo el día sábado 11 del presente en el horario de 10 de la mañana a las 5 de la tarde.

En la ciudad de Oaxaca se ha habilitado el espacio en el domicilio de la compañera Ausencia Jiménez Mtz., cito en la calle Francisco Zarco No. 106. Col. Reforma. Tel. 01 951 5145351, CP. 68130, Oaxaca, Oax. Se ha iniciado ya con la concentración de víveres.

En Cuicatlán, Calle Rayón s/n, a un costado de la Escuela "Victoriano González", con la Profa. Carmen Espinoza, Tel. (01 236) 37 40 111

También es posible llamar al teléfono (55) 5622 5324 con Virgilio Neri Contreras y, en caso de desear realizar donativos monetarios realizar sus depósitos a las cuentas: 70411322046649, clabe: 127180013220466492 a nombre de Javier Palacios Mtz., de Banco Azteca o a la cuenta 2613661997 de Bancomer a nombre de Rosalba Vázquez Contreras.

Lo recabado se entregará íntegramente bien en especie o en efectivo a la gente de las comunidades a través de los representantes del Congreso Autónomo Cuicateco (CAC) en las diversas comunidades.

Fraternalmente:

"Solidaridad para la reconstitución social"

COMUNICADO CEREC

2010-08-19T11:28:00.000-07:00

A NUESTROS HERMANOS Y HERMANAS (IÑ BAKU), CUICATECOS

A NUESTRO HERMANOS Y HERMANAS DE LAS DIVERSAS ONG´S QUE NOS HAN ACOMPAÑADO EN NUESTRO CAMINAR.

A NUESTROS AMIGOS Y AMIGAS.

Les enteramos que el pasado domingo 15 de los corrientes se efectuó una asamblea comunitaria en la localidad de San juan Tepeuxila, cabecera municipal del municipio del mismo nombre, donde en uno de los puntos del Orden del Día el ex presidente municipal Ángel Vásquez Vásquez palabras más palabras menos informó a la Asamblea que en la ciudad de Oaxaca platicó con un comunero de la comunidad de Teponaxtla quien le dijo que los miembros del CEREC, andan haciendo proselitismo político para ocupar un puesto en el próximo cabildo municipal y que andan organizando a la gente para que reclame sus derechos en el mismo sentido para que busquen ser representados en el próximo ayuntamiento, suceso que no ha ocurrido en los tiempos recientes.

Por lo anterior hacemos la siguiente aclaración: En cuanto fuimos enterados de tal exhabrupto del ex presidente municipal, el secretariado del CEREC se reunió en pleno para revisar sus actividades y consultando con sus miembros, el resultado es que ninguno de ellos a platicado con nadie de Teponaxtla y menos en la ciudad de Oaxaca, tampoco nadie está haciendo campaña política, y les aclaramos que no nos interesa el poder por el poder, más bien como lo practican nuestros hermanos del EZLN en los famosos caracoles creemos en la autonomía y la reconstitución propia de nuestros pueblos.

Tampoco en los días recientes ninguna comunidad nos ha solicitado asesoría de ningún tipo como a ocurrido en otros momentos, como en el caso más reciente de San Andrés Pápalo en el mes de octubre de 2009. Y aclaramos que si en algún momento alguna comunidad de la etnia cuicateca, mixteca, chinanteca, nahua o mazateca, con quienes tenemos la fortuna de convivir en el espacio cuicateco, requiere de nuestros servicios, no dudaremos en aportarle los pocos o muchos conocimientos que poseemos.

Lo que si estamos haciendo a partir del año 2001 como resultado del Primer Encuentro de Pueblos Originarios de la Región Cuicateca Siglo XXI, es un trabajo encaminado a rescatar la cultura cuicateca en todos sus ámbitos, actividades que bien conocen el actual presidente municipal, Juan García y el síndico municipal, Jorge Ángeles, quienes fueron secretarios generales de la oficiosamente extinta asociación civil Iñ Cuca a. c., por cierto, disque extinguida por estas ultimas personas para que la Asociación no interfiera en sus actividades, pero resucitada cuando así les parece conveniente, actualmente pretenden apoyar a uncandidato de los "emigrados", que se presta a este tipo de juegos.

En los años recientes, desde el 2005 a la fecha, el CEREC tiene un trabajo intenso en la zona derivado de la información aparecida en esas fechas relacionadas con la puesta en venta por el gobierno federal y local del predio denominado La Raquelita I, concesionado por 50 años, de 2006 a 2056, para la extracción de Oro, proceso que las comunidades desconocían y que en la actualidad, algunos, aún dudan pueda suceder.

A la fecha las comunidades donde tiene presencia el CEREC pertenecen a los municipios Cuicatlán, Valerio, Pápalo, Reyes, Santa María, y Tepeuxila y sus trabajos se han centrado en criticar, documentar, escribir y analizar la situación social, económica y cultural a través de recorridos comunitarios, talleres de capacitación, asambleas comunitarias informativas, seminarios, encuentros culturales y cine, actividades que se realizan conjuntamente con otras instituciones o asociaciones civiles, entre ellas la UNAM, CHAPINGO, REMA (Red Mexicana Antiminera), AMAP (Alianza Mexicana por la Autodeterminación de los Pueblos) y desde luego con el consentimiento de la comunidad donde nos presentamos.

Las actividades del CEREC son gratuitas y cuenta con un equipo multidisciplinario profesional, miembros de las propias comunidades cuicatecas y algunos otros que conocen nuestro trabajo apoyan conscientemente nuestras actividades, (abogados, economistas, sociólogos, agrónomos, profesores, etnólogos y geógrafos).

Los recursos económicos con los que se mueve son propios y/o los obtiene de concursos de proyectos en diversas convocatorias nacionales. Para aclaración, el proyecto más reciente fue obtenido de la Asociación Rostros y Voces en el año 2007 por 15, 000 pesos, cuando Juan García era secretario de Iñ Cuca, como CEREC hasta la fecha no hemos tenido ningún apoyo económico externo.

Entre sus múltiples actividades, el CEREC acompaña la realización de una tesis para obtener el grado de doctor en educación, por la UPN, en la comunidad de San Sebastián Tlacolula, trabajo que está avanzado en un 60 por ciento y próximamente el CEREC acompañará otro trabajo de tesis para obtener el grado de maestro en Desarrollo Rural, por la UAM, en el corredor “Raquelita I” que va de la comunidad Tutepetongo a Teponaxtla, todo ello con la finalidad de documentar, quienes somos, que hacemos, que queremos, que tenemos y hacia a donde vamos.

Finalmente, el CEREC presentó en la comunidad Tlacolula, la noche del 31 de julio, el documental “Iñ Nguú”, documental que narra el origen, la vida y la actualidad de la gente que vive en dicha comunidad, el material fue realizado y editado por el canal 9 del estado de Oaxaca, de la misma manera se presentaron otros trabajos más artesanales como el documental del “día de muertos 2009” también de la misma localidad, todo ello en el compromiso con la comunidad de presentar resultados de las actividades que realizamos y también por el cumpleaños número uno de la creación de nuestra oganización hermana, El Congreso Autónomo Cuicateco (CAC).

Nuestra actividad en puerta, es la realización del foro: SEGURIDAD DEMOCRÁTICA Y DERECHOS COMUNITARIOS a realizarse el 18 y 19 se septiembre en la comunidad Cacalotepec, municipio de Santos Reyes, Cuic. Oax., por ello, aclaramos que recorreremos las comunidades cuicatecas cuantas veces sea necesario para invitar a quienes lo consideren pertinente para participar en dicho foro.

Asimismo hacemos un llamado a los miembros del Congreso Autónomo Cuicateco (CAC), para reunirnos a las 10 de la mañana en el corredor de la agencia municipal de Cacalotepec el día 18 de septiembre, previo a los inicios del foro convocado.

Llamamos a la inteligencia y conciencia de todos nuestros hermanos cuicatecos del municipio de Tepeuxila y del resto de municipios por igual para que no caigan nuevamente en el juego psicológico de estas personas que viven en nuestras comunidades y que son serviles al gobierno y al PRI en el estado, que siempre quieren permanecer en el poder y que de ahora en adelante comunalicemos nuevamente los servicios de nuestras localidades y conjuntamente sirvamos a ellas desde la integración de municipios populares comunitarios o autónomos para servirnos a nosotros, a la comunidad. Por cierto, por eso es bueno que asistamos al foro de Cacalotepec, a este foro irán personas que conocen del asunto y nos hablarán de ello.

Y ahora si para terminar, hacemos responsables al presidente municipal, al síndico municipal, a los ex presidentes; Ángel Vásquez y Esaú Palacios, al ex presdete del Comisariado de Bines Comunales Manuel Villegas, a los hermanos Julio y Floriberto Cruz y Armando Vásquez Neri de cualquier suceso lamentable que pudiera ocurrirle a los miembros o pretenda interferis en las actividades del Centro de Estudios de la Región Cuicateca, CEREC.

Atentamente

Agosto 18 de 2010, desde algún rincón cuicateco, Y^ña Yibaku, N^duve, Inguyu.

Centro de Estudios de la Región Cuicateca (CEREC)

"El oficio de un pueblo es crear, y la fuerza está en los que crean."

CONVOCATORIA

2010-08-10T07:25:00.000-07:00

El Comisariado de Bienes Comunales de Cacalotepec, Reyes Pápalo;La Agencia Municipal de Cacalotepec, Reyes Pápalo;El CONGRESO AUTÓNOMO CUICATECO Snduchi nü (Estamos despiertos);EL CENTRO CUICATECO DE LOS DERECHOS HUMANOS NDUCU STAVIE-NÜ (CON NUESTRO CORAZÓN) yEl CENTRO DE ESTUDIOS DE LA REGIÓN CUICATECA

CONVOCAN

A todas las organizaciones de los derechos Humanos de la sociedad civil, expertos en el tema, pueblos y comunidades y al público en general al:

Foro: SEGURIDAD DEMOCRÁTICA y derechos comunitarios

A celebrarse en la Comunidad de Cacalotepec, Santos Reyes Pápalo, Cuicatlán , Oaxaca, el 18 de septiembre de 2010, a partir de las 10:00 am., las directivas para llegar a la comunidad y la logística del caso se enviarán a los interesados vía correo electrónico, por lo que ponemos a su disposición los siguientes buzones.

cecuidh@gmail.com, Centro cuicateco de los Derechos Humanos
cac.oax@gmail.com, Congreso Autónomo Cuicateco,
cuicatecos@gmail.com, Centro de Estudios de la Región cuicateca.

Además de las siguientes webs y blogs.
http://cerecmexico.jimdo.com/
http://cuicatecos.jimdo.com/
http://www.centrocuicatecodeinformacion.blogspot.com/
http://cecuidh.wordpress.com/

De cómo se gestó el plan para ocupar la presidencia municipal de San Juan Tepeuxila. 2008.

2010-07-30T10:11:00.000-07:00

Con base en información de primera mano y con la ayuda de la imaginación, presentamos un pequeño relato, a manera de guión de telenovela, por si las futuras generaciones cuicatecas quieren producirla para la Televisión, una idea aproximada de como se negocian con base en los intereses extracomunitarios las representaciones políticas en las comunidades indígenas, en este caso, el ejemplo es de las comunidades que componen el municipio de San Juan Tepeuxila, Oax. Mex., un caso que puede resultar paradigmático, dadas las prácticas a las que recurren las élites políticas del estado en la actualidad; esperamos no herir susceptibilidades, o al menos no mucho, ni generar algún malestar que sea físico porque de los malestares morales, si es que hay nos dará una gran satisfacción ocasionarlos, adelante y ¡buen provecho!:

De cómo se gestó el plan para ocupar la presidencia municipal de San Juan Tepeuxila. 2008.

I
El teléfono había sonado en varias ocasiones, pero ya era noche, pasaban de las 23 horas de ese sábado de octubre de 2007, y don Juan como le llaman sus paisanos se paró a contestar la llamada.

Compadre buenas noches, -se oyó la voz del otro lado del auricular-, compadre, buenas noches, ¡como estás? Preguntó don Juan, -bien, bien- dijo el compadre y continúo; oye te marco para comentarte lo que hemos venido platicando, lo de la presidencia municipal porque pues ya vez, pasan los días y el 28 será la votación para definir quien será el nuevo presidente municipal y pues por acá la gente te menciona, y yo necesito estar seguro si le entras para proponerte en la asamblea que se realizará una semana antes de la fecha que te dije hace un momento, creo que será el día 21, es más o menos la fecha que se menciona en el consejo de caracterizados.

Pues que te diré compadre, lo he estado pensando, inclusive te diré que no he podido dormir durante varias noches porque la cabeza me da vueltas y ya vez que también estoy aquí con los muchachos y todo eso, además el trabajo que tengo con mis hijos y la comadre que además en los últimos días ha estado un poco mal de salud, dificultan a que yo tome una determinación como para asegurarte si acepto o no la propuesta de que me vaya para el pueblo a prestar el servicio de presidente municipal.

-Interviene el compadre-, ¡Si compadre!, pero ya urge que te definas porque sólo faltan unos días y ya te comenté la otra vez de que dejes a un lado a esos cabrones de la asociación porque de esa manera no conseguirás gran cosa, ya te he dicho, a ellos si los quiere la gente, pero la gente que no dice nada, que no hace nada, esos no cuentan aquí entre nosotros. Aquí los que decidimos, tu ya sabes quienes somos y ya tenemos un plan armado e inclusive ya hemos platicado como le vamos a hacer con varias personas del pueblo y todos están de acuerdo en que vayas tú a la cabeza y nosotros te apoyamos, además de que como platicamos la vez pasada que veniste, se abrió la convocatoria a los pueblos y como los de la asociación han estado en ellos y lo que me comentas que les dijeron en Teponaxtla, cuando fueron allá, estoy seguro que tu ganas la presidencia, mientras tanto, yo ya platique con Paco, con layo y otros más para conformar el resto del ayuntamiento, aunque aquí quien también quiere estar a la cabeza del ayuntamiento, es Paco que está trabajando con el maestro Jorge y varios muchachos aquí del pueblo.

Era la media noche del 13 de octubre de 2007, y Esaú con Juan García se ponían de acuerdo para tomar la ultima decisión que les permitiría a uno mantenerse al frente del grupo que domina políticamente la comunidad de San Juan Tepeuxila y el otro para decidir si sí o no se candidateaba para regresar a su pueblo a prestar el servicio.

Aunque la decisión ya estaba tomada desde a mediados de julio, el sí definitivo de don Juan aún no estaba seguro en los hechos, pero lo cierto es que en el movimiento que se hacía, se entreveía ya la intención de don Juan de salirse con la suya y jugar su participación como se lo proponía su compadre y sobrino Esaú.

Don Juan participaba en la asociación de emigrados tepeuxileños, era su secretario general, y cuando se aseguró que su nombre sonaba para la presidencia municipal, abandono su trabajo cuando más se le requería y se concretó a analizar desde su propio espacio la posibilidad real de regresar al pueblo y volverse el presidente municipal.

De esta manera, en una reunión de comité ejecutivo que realizó la Asociación de Tepeuxileños Emigrados en el mes de julio de 2007 en la ciudad de México, llegó don Juan que de por sí desde algunos meses atrás ya no era muy constante con su actividad en la asociación, se justificaba siempre con que tenía mucho trabajo particular y que se le dificultaba llegar a las citas que periódicamente el resto del equipo realizaba.

-Don Juan pidió la palabra- Me apena un poco, pero les quiero decir que solicito a ustedes que me permitan ausentarme tres meses de la asociación, los meses de agosto, septiembre y octubre por cuestiones de trabajo, ya que mis hijos tienen mucha chamba en Acapulco y Cancún por lo que tengo que administrar el trabajo aquí en la ciudad y eso me dificulta estar con ustedes y para no detener las actividades que tenemos con el pueblo y entre nosotros mismos más vale que me vaya y al final de ese tiempo veremos como me reincorporo a las actividades para continuar – estamos en lo dicho y seguiremos trabajando, como siempre-.

Sin más dilación, sus compañeros que se encontraban reunidos a excepción de uno de ellos que no asistió ese día, le permitieron alejarse de la asociación. De esta manera, Juan se deslindaba desde ese momento de la asociación y de las políticas que el grupo trabajaba. En los meses posteriores poco se supo de don Juan, hasta el día 14 de octubre, día en el que los migrantes integraron su listado de integrantes para participar en las elecciones del nuevo ayuntamiento.

La asociación no podía quedarse sin dirigente, por lo que a la reunión general ordinaria del 25 de agostó nombró secretario general al profesor Felipe Velásquez, quien dirigió los trabajos de dicha organización para los meses de agosto a noviembre de 2007.

II

La situación que se vivía por esos días entre las autoridades municipales y agrarias con la asociación de Emigrados Tepeuxileños era tensa, pero aún así había respeto entre las partes y entre grandes diferencias aún la cordialidad se manifestaba aunque de labios para fuera, como dice el dicho.

Los días, los meses y el año avanzaban rápido y entre una serie de discusiones, como la venta de la madera realizada en el mes de mayo de ese año o la implementación de la política privatizadora de la tierra bajo el programa denominado FANAR habían sido los temas; durante los cuales las posiciones congruentes de la asociación habían sido las que habían pasado en las asambleas respectivas, entre ellas “no a la venta del monte” y “no a la privatización de la tierra”.

En tanto esto sucedía, en lo oscurito se reunían grupos de personas en diversos lugares para platicar y buscar posicionar a sus candidatos.

Por ahí se escuchaba, que Paco hacía proselitismo abierto y hasta las cervezas invitaba cuando con quien platicaba andaba sólo a favor de Jorge Ángeles y así en otros lados también pasaba lo mismo, incluso en las localidades del municipio.

Por otro lado, la asociación había trabajado con sus afiliados un taller de capacitación relacionado con encontrar una formula denominada “reinserción comunitaria” encaminada en encontrar las virtudes y desavenencias de sus socios y desde ahí ver la posibilidad de que algunos de ellos regresaran a la comunidad a incorporarse al equipo de trabajo en el ayuntamiento, en el comisariado u otros servicios, más nunca se pensaba en alcanzar la presidencia municipal.

De la misma manera, en el segundo encuentro de información, que más bien sería el tercero porque en una asamblea en el mes de Julio del mismo año se informó a la comunidad de Tepeuxila sobre la información que el CEREC estaba documentando la cual ellos ya conocían porque habían visto la mojonera de la Raquelita en su territorio y la habían destruido sin avisarle a la gente de la localidad.

Entonces, en el segundo encuentro que no tercero sobre la presencia del proyecto minero la “Raquelita I” en la comunidad Teponaxtla, al termino de este, los días 6 y 7 de octubre, las representaciones de la comunidad Tlacolula y la local junto con los organizadores discutieron el punto de que podría ser uno de los miembros del CEREC quien fuera el candidato a la presidencia municipal y que si sería así ambas comunidades le daban su respaldo. Sin en cambio estos muchachitos manifestaron lo contrario, que no le entrarían a una representación de ese nivel porque estaban comprometidos con las causas comunitarias y no querían un espacio donde entrarían en conflicto con sus propias ideas y propuestas hacia las comunidades y que mejor le entraran las comunidades con sus representante elegidos en sus asambleas, en eso quedaron y a los pocos días Teponaxtla cuando una vez se le solicitó que presentara a sus candidatos fue la única comunidad que hizo el proceso de manera adecuada, proponiendo a cuatro personas con capacidad para poder ocupar un espacio dentro de la siguiente gestión municipal.

Tlacolula se reservó el derecho a participar, pero la duda ahí estaba, querían y no querían porque también consideraban que un miembro del CEREC dijera que si para apoyarlo, finalmente en asamblea nombraron a sus representantes pero lo hicieron fuera de tiempo y los organizadores de las votaciones en Tepeuxila ya no validaron a sus candidatos.

Las comunidades Cuyaltepec y San Andrés no propusieron representantes, en sus asambleas, mas bien acordaron respaldar al ganador de la contienda siempre y cuando sea de la comunidad de Tepeuxila, los argumentos son y han sido que no se puede ser presidente municipal en Tepeuxila porque las comunidades están muy alejadas entre si, entonces el traslado para ir a la oficina se dificulta.

Por su lado, la Asociación de Emigrados Tepeuxileños se reunió en su espacio para proponer a sus representados la petición que venía del ayuntamiento de Tepeuxila para votar un listado de compañeros que tuvieran las características necesarias de poder regresar a su comunidad a ejercer los servicios que se prestan en la comunidad desde el ayuntamiento. Así después de un rato de deliberaciones se propuso el listado de personas entre las que figuraba y encabezaba el profe Felipe Velásquez, entre otros.

Don Juan, como le llaman sus paisanos, asistió a la reunión y por parte del comité ejecutivo se le solicitó al compañero de Prensa y Difusión para que hablara en corto con él para saber su pensamiento y para convencerlo de que aceptara incluirse en la lista para la propuesta que se enviaría a la comunidad.

Al cabo de un rato, se hizo la información a la asamblea y la palabra de don Juan hasta ese momento seguía siendo la misma – que no aceptaba proponerse en el listado de emigrantes y que tampoco aceptaba regresar a su pueblo a prestar un servicio comunitario, cualquiera que sea-, que tenía mucho trabajo personal que no podía desatender. Por ello es que don Juan no aparece en el listado que finalmente los migrantes propusieron para el día de las elecciones.

III

Los días pasaban, el listado de migrantes estaba ya entregado a la Presidencia Municipal que es una de las partes que organiza las elecciones en los diversos municipios del Estado de Oaxaca donde aún en la actualidad se tratan de conservar los Usos y costumbres de cada una de las localidades. Junto con la Presidencia Municipal se nombra unos días antes del proceso, al Comité Electoral que es el órgano encargado de hacer efectivo el proceso de elección.

Este proceso es el primero y por ello histórico de que por primera vez en la vida del municipio de Tepeuxila se considere la participación de hermanos de las comunidades que conforman el municipio, así también la inclusión de sus migrantes en el proceso.

De esta manera y de acuerdo a la convocatoria para llevar a cabo el registro de las personas que las comunidades y migrantes habían acordado, únicamente registraron participantes Teponaxtla, migrantes de Tepeuxila y los elegibles de la cabecera municipal que además de que no se registraron, primer gran error del proceso, son entre otros, como el delegado de gobierno en la región y el mismo gobernador de la entidad quienes finalmente terminan diciendo o imponiendo al presidente municipal, así a sido siempre, este proceso último no es nuevo, ni en el municipio que estamos describiendo, sino que en todos los del estado que se rigen por usos y costumbres y en otros del país, así es que tómenlo con calma y no se sulfuren.

Por fin, y como dice el corrido, llegó el día de la carrera anunciada. Los migrantes habían salido de la ciudad de México y Oaxaca el día 26 de octubre por la noche para estar en Tepeuxila el sábado por la mañana, ¡así fue!, pero una vez llegando a Cuicatlán como a las 6 de la mañana, se le informó al comité ejecutivo de la asociación de que en Tlacolula se estaba realizando una asamblea comunitaria y la valoración inmediata de los compañeros era de que se movilizaran rápido para poder estar presentes en dicha reunión, y aunque se movieron pronto para buscar una camioneta que los trasladara a dicha reunión ya no se llegó a tiempo, de todas maneras se hicieron las platicas pertinentes y el punto inmediato era de que se pudiera proponer un listado de 10 personas de las diversas comunidades y que esta fuera la que sería avalada por las comunidades en la votación. Así una vez convencidos los representantes de Tlacolula y Migrantes de Tepeuxila caminaron hacia Teponaxtla donde ya entrada la noche inició una reunión con las representaciones de la comunidad donde se discutió lo mismo.

Pasaron uno, dos, tres horas y no se llegaba a ningún acuerdo, la cerrazón era terrible por no llamarlo de otra manera, y posteriormente se pudo corroborar de que efectivamente Teponaxtla y Cuyaltepec ya tenían un acuerdo secreto de que ambas comunidades votarían por los nombres propuestos por Teponaxtla para ocupar los primeros lugares del nuevo ayuntamiento, así se demostró en el resultado electoral, ¡y ganaron! La suma de los electores de las comunidades mencionadas más uno que otro inconforme en las demás comunidades le dio un triunfo importante al plan de ambas comunidades.

Don Juan no se unió al equipo que recorrió las comunidades aquel día, no participó en la reunión de Tlacolula, ni de Teponaxtla, estuvo en Tepeuxila, pero conocía perfectamente el plan de trabajo que la asociación tenía contemplada para el municipio, entre ellos los puntos importantes son: la toma de posesión de los agentes municipales no sería en Tepeuxila como siempre se hace, está actividad se haría en las propias localidades, posteriormente en asamblea se valoraría la necesidad de cada comunidad para buscar los mecanismos de ir resolviendo las necesidades de la localidad, alto total a la venta de madera en las comunidades y alto total a la concesión de tierras de las comunidades del municipio a empresas privadas realizadas por el gobierno en sus diversos niveles.

Y por la integración del ayuntamiento el plan era de proponer a dos miembros de cada comunidad para tener diez compañeros que se propondrían en cada comunidad, quienes serían ratificados en cada comunidad el día de la elección y posteriormente entre los diez ponerse de acuerdo quien ocuparía cada uno de los espacios dentro del ayuntamiento con posibilidad a removerse del cargo cuando así se acuerde internamente.

Posteriormente, hacer rotativo el servicio de la presidencia municipal para atender a todas las comunidades como debe des ser, ya que en la actualidad los servicios del ayuntamiento se han vuelto burocráticos y despectivos en sus atenciones hacia la gente nuestra de las comunidades después de asistir a la cabecera municipal caminando dos o tres horas desde sus comunidades de origen o viajando en vehículo y pagando sus respectivos pasajes. Bueno, en fin los sueños.

IV

Por ahí de las 23 horas terminó la discusión en el lugar que ocupa la Agencia Municipal de Teponaxtla, estaban presentes, todos los miembros de la Agencia Municipal, el Comisariado Comunal en pleno y de Tlacolula estaban, representantes de la Agencia Municipal y representantes del Comisariado Comunal; y de la representación de Migrantes de Tepeuxila, por igual, estaba el secretariado casi en pleno, alguno faltaba por ahí.

Al termino de la discusión, pareció mas bien que Teponaxtla le dio por su lado al consenso que traían los migrantes y Tlacolula y nunca comentaron el acuerdo que trabajaron con Cuyaltepec, si esto hubiera sido, otro gallo nos hubiera cantado en estos tres años de letargo administrativo que ahora padecemos.

Pero bueno, uno tiene que entender varios factores y además es nuestra obligación difundirlo con ustedes, no es nada nuevo ni lo estamos inventando nosotros, muchas situaciones que ahora vivimos ya pasaron en otros lugares, en base a ello hay un documento escrito hace varios años por un filósofo francés llamado JEAN-PAUL SARTRE titulado, Las elecciones: Una trampa para bobos. 1973., donde hace un análisis de las formas como el sistema representado por el gobierno conformado por los poderes facticos integrado por los grandes ricos del país, representados en los partidos políticos hacen y des-hacen a su antojo de nuestro modo de vivir, para que sigamos viviendo como hasta ahora, en la pobreza y ellos inundados de riqueza, haciendo como si con las votaciones, elegimos a quien si nos va representar, cuando en los hechos cualquier resultado que se obtenga en un proceso será desfavorable a nuestras necesidades; todo esto porque estamos perdiendo cada día que pasa nuestro sentido de comunidad, identidad y de hermandad.

Nos consideran como una serie, donde cada uno de nosotros es uno solo y sumados somos la serie donde cada uno es idéntico al otro y así sucesivamente en cuanto a la esencia y finalmente sólo contamos en número más no en tomar una decisión que sirva en nuestra identidad y comunidad, a eso ellos le llaman derechos individuales o Derechos Humanos. Nos semejamos al otro, al que no piensa como nosotros, al individualista, al que posee dinero, al que posee riqueza, al que tiene el control político de la región, queremos parecernos al político que medra con las necesidades del pobre y eso es lo que nos hace vulnerables y que caigamos en las trampas del sistema y si seguimos en lo mismo y no nos reconocemos lo que somos, estamos en un grabe problema identificado por los siquiatras como crisis de identidad perpetua, lo que finalmente nos llevaría a empeorar nuestra situación de pobreza porque no somos eso que está haya afuera de nuestro espacio y en las condiciones actuales lo que esta afuera es desposesión, destrucción y nuevo colonialismo. Narcotráfico y narco política, entre otros, ¿alguno piensa sobresalir en ello?

De regreso, la comitiva se encaminó a San Andrés, Cuyaltepec y en la madrugada del 28 llegó a Tepeuxila, ¡ese día era el de las votaciones!

En Tepeuxila el frío era intenso, ¡pues como no? Los dioses estaban enojados por las barbaridades cometidas, una tras otra, de muchos años para acá, de hace unos treinta años aproximadamente.

Mientras tanto, el teléfono no dejaba de sonar, buscaban al Presi, en la modernidad tepeuxileña –presi- le llaman al presidente municipal. Quien llamaba era el delegado de gobierno para conocer como iban los resultados, hasta ese momento don Juan llevaba la delantera en Tepeuxila.

V

En Tlacolula también los resultados favorecían a Juan García y al maestro Felipe porque derivado del problema que se inició en la región y en el municipio sobre todo, con el otorgamiento de la concesión de las tierras comunales que se ha apropiado el gobierno federal y las ha puesto en venta para compañías explotadoras de minerales entre ellas el oro, nos dimos a la tarea de visitar a los hermanos de Tlacolula en el Edo. De México, en el cual platicamos y propusimos una serie de actividades y trabajos encaminados a no permitir de que la empresa minera pudiera aparecerse por las comunidades de nuestro municipio y debido a ello es que los migrantes tlacoluleños nos conocieron, además de que presenciaron algunas asambleas de los migrantes tepeuxileños donde se trataron asuntos relacionados con el problema de la privatización de la tierra, sobre todo del caso antes mencionado de explotación minera denominado La Raquelita I.

Por ello, confiaron y creyeron en nuestra palabra, más sin embargo el poder tiene más fuerza y por eso en cuanto la presidencia municipal estuvo en manos del actual ayuntamiento las palabras fueron tragadas por el viento y el olvido y continuamos con tres años más de lo mismo, “cambiando oro por cuentas de vidrio”.

Fue hasta el día siguiente cuando los resultados de las comunidades fueron llegando, y el sonrojo y las caras tristes en el comité municipal electoral y el comité de casilla así como del consejo de ancianos y del ayuntamiento se iban mostrando. Y por ahí se escucho una voz ¡pero que pendejadas hicimos!, ¿ahora como le hacemos? Preguntó otro. Los resultados ya no cuadraban. Márcale al delegado, haber que nos dice.

Y así iban pasando las horas de la mañana y la angustia y el enojo pudieron dilucidarse después de que pasada la tarde se revisó el paquete de los resultados de Teponaxtla por segunda ocasión, los cuales iban sin las actas de escrutinio lo que permitió que esa votación se invalidara ya que no justificaba quien y como habían sufragado. En una votación como la que se describe siempre hay que entregar lista firmada de votantes, sin ello la votación se anula, hay que apegarse a lo que siempre se ha hecho, confirmó el delegado de gobierno. Y ahí inició el ajuste del ayuntamiento representado por don Juan García.

Y es que los resultados en número eran los siguientes: Abad, 526 votos; Florencio, 501 votos; Emilio, 484 votos; Valeria, 357 votos, resultados de Teponaxtla y Cuyaltepec, votos en bloque. Muy atrás estaban don Juan en los resultados, Juan, 366 votos. La diferencia es de 160 votos, en esta composición don Juan bien hubiera sido el regidor de policía, si los resultados se hubieran justificado y se hubieran respetado.

Al siguiente fin de semana, las caras largas seguían entre los tepeuxileños, la representación de los emigrados llegamos a nuestra siguiente reunión de comité ejecutivo y la tensión era tan fuerte que a esa reunión estaba invitada la profesora Valeria Díaz quien días antes de las elecciones y siempre a sido una persona importante en los trabajos que se han realizando en las comunidades tepeuxileñas dando a conocer el problema de la concesión de la tierra en esta parte, finalidad única del trabajo de la asociación en aquellos días. Bueno el asunto es que poco faltó para que no se dejara participar a la compañera en la reunión ya que se trataría de analizar el resultado de las elecciones recién concluidas.

Pero finalmente, los pleitos se calmaron y la reunión siguió su cauce normal. Se analizó el resultado y el porque de las elecciones, cada quien con su miramiento y alcance personal, moral y hasta sociológico y bueno finalmente los resultados se dieron de la esa manera porque para empezar la convocatoria se abrió a todas las comunidades que conforman el municipio y cada comunidad tiene derecho a organizarse como acuerde internamente y también como lo haga al exterior o sea con las demás comunidades y finalmente las decisiones sólo tienen que acatarse, como resulten, pero, pero como se detectó el error de de los resultados de Teponaxtla y Cuyaltepec, los resultados se manipularon de tal manera que quien terminó eligiendo a la autoridad actual de Tepeuxila no fueron ni los migrantes, ni los tepeuxileños, menos las comunidades del municipio sino que fue el Delegado de gobierno a través de las instancias que deben garantizar el resultado de las elecciones, el comité municipal electoral.

VI

Por ello a manera de conclusión del presente trabajo resumimos que el proceso fue histórico y además deja un precedente importante que no debemos dejar ir en las comunidades. Por primera vez desde la instauración del Municipio de Tepeuxila, se abre el proceso mediante convocatoria de palabra a todos aquellos ciudadanos avecindados en otras comunidades del municipio que sean nombrados por sus asambleas para que participen en un espacio dentro del ayuntamiento; nosotros proponemos que primero se incluyan y posteriormente de su ratificación en la votación nominal se acuerden entre los diez de mayor votación su lugar a ocupar dentro del ayuntamiento.

De la misma manera, recordamos a todas las comunidades del municipio que después de la ratificación de sus representantes al ayuntamiento debe realizarse el acta de escrutinio o acta de acuerdo en donde firmen todos los comuneros y ciudadanos que participaron en el proceso para no dar pie al delegado de gobierno y al comité municipal electoral para que ellos decidan la integración del ayuntamiento.

También proponemos lo siguiente para las elecciones de este año 2010: que cada comunidad proponga a una persona a la candidatura de presidente municipal que se comprometa a defender las tierras comunales de todos los pueblos para que no insista el gobierno federal en apropiarse del predio conocido como La Raquelita I, que pretenden utilizar para la explotación de Oro y que si permitimos la explotación de dicho proyecto desaparecerá la comunidad Tlacolula y tierras de las comunidades Teponaxtla, San Andrés, Cuyaltepec y Tepeuxila serán afectados casi en sus totalidades. Por esa razón, resulta urgente que quien busque o a quien se proponga para representarnos en la presidencia del municipio sea una persona honesta que esté del lado del pueblo y no del lado del gobierno como lo hizo don Juan, que terminó desconociendo hasta a su propia madre, o sea a la asociación de tepeuxileños emigrados, la agrupación en la cual se formó y la que lo dio a conocer públicamente, sin ello don Juan sería sólo eso, un don Juan cualquiera.

También los compañeros de las comunidades no tienen porque preocuparse de su manera de vivir si es que llegan a ocupar un cargo municipal porque ahora en el presupuesto del municipio va un rubro medio oculto que se llama “dieta” y sirve para sostenerse económicamente en sus gastos particulares y familiares, o sea en la manutención familiar y es el ayuntamiento en pleno quien determina cuanto le corresponde a cada miembro del ayuntamiento.

Y para el traslado de sus comunidades al ayuntamiento están las camionetas del ayuntamiento las cuales cuentan con chofer y gastos de gasolina u otras necesidades.

VII

Finalmente, proponemos a las comunidades cuicatecas que en la medida de no contar con el apoyo de las cabeceras municipales desintegrémonos de ellas e iniciemos a discutir la integración de un municipio nuevo, bajo nuevos principios, respetando cada comunidad nuestro propio territorio y en la medida de los avances crear en el corredor de la Raquelita I, el primer municipio autónomo que pudiera integrarse con comunidades del municipio de Cuicatlán, Reyes y Tepeuxila, buscando la posibilidad de un acuerdo que permita situar la sede de este municipio en Tutepetongo o en Tlacolula.

Lo anterior lo fundamentamos en lo siguiente, la comunidad Tutepetongo no tiene el suficiente respaldo de su presidencia municipal, por el contrario, siempre se tienen que andar regateando los recursos administrativos para cualquier actividad que se quiera realizar, por ejemplo. Lo mismo sucede con la comunidad de Cacalotepec, correspondiente al municipio de Reyes Pápalo y en el caso Teponaxtla, su autoridad Tepeuxila a dicho, si Teponaxtla se revela entonces que se separe de este municipio y se anexe a San Pedro Sochiapam. Entonces, coyunturalmente, se presenta el momento de que el gobierno federal quiere iniciar un conflicto por tierras en esta zona de la cuicateca, y la constitución de un municipio autónomo puede ser la contrapropuesta a los municipios a los que corresponden estas comunidades y al gobierno federal.

Posicionamiento del CONGRESO AUTÓNOMO CUICATECO ante amenazas del MULT en región cuicateca

2010-06-30T15:06:00.000-07:00

Ñaá Ña Yibaku, Nduba, Nguuyu, junio 30 2010

A la sociedad civil nacional e internacional.
A los pueblos, ejidos y comunidades Yibaku
A los pueblos ejidos y comunidades del Estado de Oaxaca
A los pueblos ejidos y comunidades de la República mexicana.
A quienes creen en el diálogo y la razón como los supremos rectores de las acciones.

Reunido el Consejo de Delegados del Congreso Autónomo Cuicateco, CDCAC, hemos analizado la situación, hasta el momento solo declarativa, que ha generado la sentencia definitiva por la que el Tribunal Agrario ejecutará la restitución de las tierras comunales a Santos Reyes Pápalo, mediante la cual el Lic. Juan Luís Martínez Martínez, coordinador regional del MULT en la cañada, tratando de amedrentar a la comisión del mencionado tribunal, a efecto de que quede sin efecto la ejecución de la sentencia, azuzando a la vez a algunos hermanos y hermanas de la agencia de Coapam de Guerrero, perteneciente Al municipio de Concepción Pápalo y del ejido de San Pedro Chicozapote, respectivamente a efecto de que impidan el acceso de dicha comisión y por tanto la ejecución de la mencionada sentencia.

Ante la eventualidad de que dichas amenazas pasen a los hechos el CDCAC puntualiza las siguientes consideraciones:

1. La Región cuicateca, territorio ancestral del Pueblo Yibaku, tradicionalmente ha sido una zona de convivencia pacífica entre las comunidades, ejidos y ranchos que la conforman, los escasos hechos críticos y las dificultades intercomunitarias que han sucedido, aún en sus momentos más álgidos, no han generado más que muestras de violencia significativamente mínimos, existe entre los miembros del pueblo Yibaku una tradición de diálogo y acuerdos para la resolución de los conflictos, de ello existen cientos de testimonios vivos y que sirven de ejemplo para la resolución de las diferencias actuales.

2. En este escenario para el CDCAC resulta especialmente preocupante que en este conflicto aparezca un discurso especialmente beligerante como el del coordinador regional del MULT, en momentos en que este organismo político aún no se ha deslindado de las probables responsabilidades en el conflicto que aqueja a los hermanos y hermanas triquis en San Juan Copala, comunidad cercada y condenada a desaparecer región en la que se vincula al MULT en operaciones paramilitares junto a la UBISORT, claramente identificada con el aparato gubernamental del Gobierno del estado Ulises Ruíz Ortíz y Eviel Pérez Magaña, candidato a gobernador de Oaxaca, secundados por Jorge Franco, los cuales en varios momentos han demostrado su papel represor en el estado.

3. En las circunstancias actuales de la región amenazada por un megaproyecto minero a cielo abierto, por las pseudoreservas naturales decretadas unilateralmente por el Estado mexicano, en franca violación a los intereses comunitarios y en contra de las normatividades tanto locales como internacionales como el Convenio 169 de la OIT, resulta al menos sospechoso que se aliente la división entre las comunidades, como San Pedro Chicozapotes que fue anfitriona del primer taller nacional de la REMA, o Cacalotepec sede de la XXII Reunión plenaria ampliada del CNI, eventos que demostraron que la conciencia de los Yibaku está despierta y actuante y que se han sumado a los esfuerzos del Congreso Autónomo Cuicateco por tejer una resistencia seria y propositiva a las alternativas destructivas como el mencionado mega proyecto. Los Yibaku no permitiremos que fuerzas externas nos dividan.

4. En el CDCAC, refrendamos los resolutivos del Congreso Autónomo Cuicateco, los cuales reivindican los usos y costumbres como los mecanismos para regular las relaciones intra e intercomunitarias, tal como ha sucedido hasta el presente, ratificamos nuestro rechazo a la injerencia de cualquier tipo de organismo sea oficial o político al interior de las comunidades Yibaku, pues hasta el momento solo alientan la división y el descontento entre las comunidades y entre los comuneros de las mismas, lo cual pone en serio riesgo de violencia a la región.

5. Por último señalamos un par de acciones en las que el MULT, directa o indirectamente está generando división en las comunidades cuicatecas, la primera en la comunidad de San Andrés Pápalo, en donde se está alentando un conflicto derivado de la irregularidad en la explotación de los recursos madereros de la comunidad y la segunda en la Comunidad de San Sebastián Tlacolula en la que mediante la promoción de proyectos productivos se alentaron las diferencias por los recursos lo cual llevó a un conflicto interno, mismo que al parecer ya está resuelto por la vía del diálogo intracomunitario.

Ante tales circunstancias el Consejo de Delegados del Congreso Autónomo Cuicateco, CDCAC, convoca a todos los delegados cuicatecos al Congreso autónomo cuicateco a alentar el diálogo intracomunitario y a recuperar la capacidad de las comunidades para resolver sus diferencias mediante los acuerdos y la convivencia pacífica tal como lo hemos hecho históricamente los hermanos y hermanas cuicatecos desde siempre.

Fraternalmente

“Nunca más un México sin nosotros”
“Solidaridad para la reconstitución social”
CONGRESO AUTÓNOMO CUICATECO
snduchi nü

Un pensar lo cuicateco, entre su historicidad, la actualidad y la comunalidad

2010-05-21T08:17:00.000-07:00

INTRODUCCIÓN

El ejercicio de identificar las prácticas comunalitarias que se realizan en la comunidad de San Sebastián Tlacolula perteneciente a la etnia Iñ bakuu (cuicateca)[1]; remite a la búsqueda de fuentes que aporten información acerca del proceso de configuración de lo que hoy se conoce como cuicateco y así tener un referente más general de la etnia de la que forma parte; ésta etnia, persiste a pesar de las adversidades, con su concepción de mundo, territorio, expresiones culturales que en su comunicación cotidiana utiliza como uno de sus medios la lengua D’bakuu (cuicateca)[2]; lengua que es una manifestación cultural, que en su caminar en el tiempo y trayecto histórico de larga duración, ha construido como grupo social. Así, no podrá hablarse de prácticas de vida[3] comunalitarias, sin contextuar el proceso de configuración de esas formas de vida en determinadas condiciones naturales y sociales, sin una historicidad que la llevó a delimitar y trazar sus fronteras de diferencia con los otros.

Es esa manera de estar en el mundo, de vivir, del pueblo cuicateco que se quiere comprender e interpretar, requiere de un conocimiento y actitud en torno a ella, un punto de referencia en este sentido es el aserto de Gadamer cuando afirma... “Lo vivo no es algo a lo que se pueda acceder desde fuera y contemplar en su vitalidad. La única manera en cómo se puede concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella.”[4], Por ello, se ha convertido en un imperativo en este proceso de investigación, que nos lleva a la búsqueda de los documentos históricos, de narraciones que tienen que ver con su historia, para comprender la vida de la etnia Iñ bakuu, de ahí que todas las referencias existentes que puedan encontrarse serán importantes.

¿Por qué hurgar en las huellas y los rastros que se han marcado como etnia?, ¿qué se espera encontrar en este ejercicio de acercamiento para conocer a los cuicatecos? La necesidad de entender a la etnia en sus manifestaciones de vida comunal que hoy practica aún a pesar de los intentos de homogenización, no es una mera curiosidad intelectual y temporal, es una condición indispensable para poder entender cómo fue enfrentando los avatares de la vida que se le fueron presentando; la importancia de las industrias humanas en el aprovechamiento de los recursos naturales de sus espacios de vida, las técnicas para cultivar su tierra, las herramientas e instrumentos construidos para realizar las tareas y asegurar su subsistencia; su mirada al mundo y su ubicación en éste, lo que se objetiva en sus prácticas de vida que le permitieron constituirse como grupo social con sus propios rasgos y productos culturales; todo ello hace imponderable la necesidad de indagar y buscar las fuentes de referencia existentes, entre ellas, encontrar lo que se ha escrito acerca de los iñ bakuu.

Con ello no se pretende realizar un ejercicio de escribir la historia de los iñ bakuu, ello escapa a las pretensiones de este trabajo, sólo tiene la finalidad de cumplir con la encomienda de identificar los elementos que favorecieron la configuración de lo que hoy se identifica como cuicateco, y de alguna manera, como afirma Gadamer: “...el que sólo hagamos historia en cuanto que nosotros somos <> significa que la historicidad del estar- ahí humano en toda su movilidad del esperar y el olvidar es la condición de que podamos de algún modo actualizar el pasado.”[5] Y que de alguna manera es también, comprendernos a nosotros mismos; sin embargo. Ello no es posible sin contextuar espaciotemporalmente los procesos a partir de lo que puede verse, conocerse e interpretarse y que define hasta cierto punto la identidad de los iñ bakuu [6]; no es recuperar la estampa, lo plasmado, fijado como una huella para reificar, para afirmar una “identidad” folklorizada; más bien, es en la idea que platea Bartolomé... “La identidad étnica, no se refiere necesariamente a un momento histórico específico sino al estado contemporáneo de una tradición, aunque pueda desarrollar una imagen idealizada de sí misma y de su pasado.”[7] Es decir, cómo la dinámica intraétnica, interétnica-relacional-cultural, el entorno natural y los fenómenos propiciados por los flujos de energía, sus construcciones simbólicas y lingüísticas que han aportado, en tiempo y espacio, los elementos que en la historicidad de los iñ bakuu se han convertido como rasgos identitarios que rearticulados y actualizados, han trazado y trazan el rostro actual de los iñ bakuu. Esto podrá alcanzarse si se logra lo que Medina plantea...

...establecer elementos de discusión sobre los procesos de etnogénesis, entendidos como: las experiencias histórico-políticas en la generación de prácticas y elementos referenciales de conocimiento, lo que implica la comprensión de la experiencia cultural de “las voces” surgidas desde la memoria colectiva como pueblos, y objetivadas en sus prácticas materiales de existencia.[8]

Sólo el hecho de enmarcar el estudio de los iñ bakuu como grupo social, refiere ya a la necesidad de colocarlo en el proceso de construcción de una concepción identitaria, del trayecto histórico-político-cultural que posibilitó la construcción de una noción de lo propio y lo extraño, de lo particular que atañe a un nosotros frente a los diferentes: los otros. Esta tarea lleva a localizar las fuentes que lleven a identificar los rastros de la memoria que den información acerca de los iñ bakuu, el ejercicio es imprescindible si se quiere desentrañar hasta donde sea posible, dados los tiempos y recursos, cómo este grupo étnico se fue constituyendo en este tránsito por la historia de la vida del estado de Oaxaca.

Así, si el desafío asumido como condición indispensable para continuar caminando en este proceso, es entender el proceso de constitución del pueblo cuicateco, considerándolo como pueblo[9] ancestral u originario mesoamericano[10], ello nos remite a localizar los vestigios, evidencias de construcciones, pinturas rupestres, escritos, relaciones pictográficas; para que a partir de nuestras huellas, podamos comprender ciertas manifestaciones culturales y poder entender el por qué de nuestros rasgos identitarios y perspectiva de mundo.

Así entonces, dar cuenta del proceso histórico-cultural que han seguido los iñ bakuu como grupo étnico, para entender cómo se ha venido dando el rostro al presente, conlleva a identificar los rastros, las huellas y los signos; como afirma Derrida...

El signo representa lo presente en su ausencia. Tiene lugar en ello. Cuando no podemos tomar o mostrar la cosa, digamos lo presente, el ser-presente, cuando lo presente no se presenta, significamos, pasamos por el rodeo del signo. Tomamos o damos un signo. Hacemos signo. El signo sería, pues, la presencia diferida. (...) la circulación de los signos difiere el momento en que podríamos encontrarnos con la cosa misma, adueñarnos de ella, consumirla o guardarla, tocarla, verla, tener la intuición presente.[11]

De esta manera, la diferencia es la que ha marcado y favorecido la configuración de lo cuicateco la que nos lleva a encontrar y percibir esa diferencia diferida, hecha signo que circula, que va dejando rastros a través de los hilos del tiempo, lo que la ha marcado en su historicidad como grupo étnico; el ejercicio aquí, es tratar de interpretarla en su contexto y en su significación, con las evidencias y herramientas de las que se dispone.

Todo lo anterior nos lleva a plantear interrogantes que nos ayuden a clarificar lo que se requiere conocer y construir en el plano epistémico, para posteriormente comunalizarlo[12], lo que conduce a plantearnos cuestionamientos como: ¿Cómo se construyó la noción de cuicateco?, ¿quién o quiénes asignan o nombran a los iñ bakuu en su trayecto histórico?, ¿cómo construyó su historia en este transitar por la vida precolombina, siempre en, ante y con otros? Y finalmente, ¿cómo y cuáles fueron los procesos que permitieron llegar a este tercer milenio en estas condiciones y definiendo los rasgos actuales de la étnica iñ bakuu? Estas interrogantes básicas son las que irán marcando la pauta y permitirán delimitar nuestro trabajo.

Halladas ciertas fuentes que aportan datos, huellas, signos y pistas, se abren horizontes[13], posibilidades informativas y explicativas relevantes para este proceso, ahí también surge una duda, ¿por dónde empezar a tejer la trama que permita darle coherencia a un planteamiento que permita situar la etnia iñ bakuu en la actualidad a partir de ir descubriendo los procesos históricos que le dieron el rostro actual? La tarea no es fácil, implica dificultades que nos llevan a aventurarnos a equívocos y transgresiones, sin embargo, por algún lugar habrá que iniciar en la apuesta de construir una imagen de nosotros mismos los iñ bakuu, que nos presente, nos identifique, al menos documentalmente, con todos los vacíos y deformaciones –similares a las especulares- que pueden darse en esta oportunidad de poder mirarnos como sujetos de nuestra propia historia.

La primera dificultad: ¿cómo empezar?

Las fuentes de información disponibles, nos permiten hacer una clasificación grosso modo siguiente: los vestigios y huellas arqueológicas, los rastros de la memoria iñ bakuu plasmados en códices, los primeros enfrentamientos con los colonizadores españoles, diversos estudios de carácter histórico-territorial, y finalmente, estudios antropológicos y lingüísticos que dan cuenta del hacer de los iñ bakuu.

Un elemento básico, fundamental en cuanto a posibilidad de vida de los grupos étnicos, es el territorio; éste le permitió y le permite, en primer lugar obtener los alimentos necesarios para la sobrevivencia, le provee de los elementos necesarios para entender el ciclo de vida de todo lo viviente, le aportó y aporta los elementos que le dan la posibilidad de ubicarse en el mundo y su papel en éste; y en el proceso de reconocimiento y diferenciación con los otros vivientes, seres vivos, entes y energías que fluyen en los espacios por donde transita, pudo así ubicarlos y reconocerles su espacio, su incidencia e importancia en su vida como humano: así, las montañas, planicies, bosques, ríos, animales, planta y entes diversos, le dieron sentido a su estar; se dio la oportunidad de compartir con ellos, identificarlos, nombrarlos, definirlos; a partir de ello, fue generando su representación de mundo, construyendo su imagen, situarlo situándose como parte del mundo, no solo la naturaleza próxima, también la exterior, el cosmos; paso a paso, uno a uno, los elementos de su entorno fueron ocupando un lugar para ser sentidos y vividos en sus mitos ritualizados y nombrados a través de su lengua: el cuicateco.

De ahí que el eje territorio, será esencial y a la vez eje articulador en este acercamiento al conocimiento y comprensión de la étnica cuicateca.

El trabajo, perentoriamente, se desarrolla bajo la siguiente estructura:

El territorio cuicateco concebido desde un enfoque antropológico, no es un espacio inerte, sino un ente activo, es una construcción cultural donde fluyen entes, energías, fuerzas, que se comunican con el hombre a través de signos y señales, y el hombre en su relación e interacción con éstos, construye y configura su representación; así, no es una geografía física, sino una territorialidad cargada de símbolos y significados. Ello se abordará más adelante.

1.1.Tii naa’ne’e Iñ bakuu.Ubicación geográfica del Territorio cuicateco.

No obstante lo anterior, en la intención de ubicar geográficamente en la cartografía al lector, sobre el sitio donde se ubica la etnia cuicateca, se hace una breve descripción de este espacio: [14]

Está en el norte del estado de Oaxaca, su territorio pertenece al distrito de Cuicatlán, arbitrariamente para ubicarla en cuanto a coordenadas, se enmarcó una poligonal rectangular, sus coordenadas aproximadas son: en el noroeste: 18º Lat. Norte; 18º 36’en el noreste; en el sur; suroeste, 97º 3’ Long. Oeste, al este, 97º 26’ Long. Oeste; al interior de esta poligonal, de acuerdo al mapa que está más abajo, es la línea punteada la que delimita en dónde se ubica el territorio cuicateco.

La orografía territorial de los cuicatecos puede describirse a partir de las siguientes características: cuenta con dos partes bajas denominadas cañadas, la Cañada Chica y la Cañada propiamente dicha. La Cañada Chica es una planicie reducida situada en una altura aproximada de 650 y 700 msnm, irrigada por el Río de las Vueltas que se origina en las faldas de la Sierra Monte Flor que colinda con el Valle de Oaxaca, jurídicamente este territorio pertenece a Etla, Oaxaca; La Cañada[15], es prácticamente un cañón, con una altura entre 500 y 600 msnm, formada por tierras aluviales irrigada por el Río Grande que se origina tanto en las montañas de la misma Sierra Norte de Oaxaca -en la cordillera que se denomina Sierra Juárez, por encontrarse ahí el pueblo de San Pablo Guelatao, cuna de Benito Juárez, perteneciente al Distrito de Ixtlán-, como en la misma sierra que pertenece al distrito de Cuicatlán; ambas cañadas, tienen un clima subtropical. El Río de las Vueltas ya en La Cañada se une al Grande, éste circula hacia el norte a lo largo del cañón, se une con el Río Salado que fluye hacia el sur desde la mixteca y el valle de Tehuacán aumentando así su caudal a altura donde se ubica el pueblo de Quiotepec. El Río Grande unido al Salado se introduce en medio de un desfiladero imponente dividiendo la sierra cuicateca con la sierra mazateca, ambas pertenecientes a la Sierra Madre Oriental, cruzando esta, el río desemboca en la presa cerro de Oro en los límites con Veracruz que finalmente forman el Río Papaloapan, el cual vierte sus aguas en el Golfo de México. Por las condiciones geográficas y climáticas que se generan, a las tierras tropicales, se pueden encontrar plantas propias de estos climas.

El otro componente geográfico del territorio cuicateco, lo conforman la parte montañosa, que tiene elevaciones que se desplantan del Río Grande hasta llegan a tener una altura (no comprobada) de 3780[16] msnm; por las conformaciones orográficas del territorio, así como por la afluencia e influencia de los vientos húmedos provenientes del Golfo de México, esta parte del territorio cuicateco, tiene una diversidad de microclimas que la hacen una zona bastante rica en biodiversidad.

Es en este espacio físico-territorial, expuesto en un apretado resumen descriptivo de la geografía oaxaqueña es donde se ubica el territorio cuicateco. Actualmente, la carretera federal Núm. 131 que va de Telixtlahuaca, Oax., a Tehuacán Pue., cruza el territorio cuicateco por la Cañada y que lo comunica con todo el país; hasta la década de los 90 del siglo XX, fue el ferrocarril que transitaba de México a Oaxaca vía Puebla y Tehuacán el medio de acceso a la región.

1.2 Naa to’o. Los vestigios de las construcciones

Los huellas materiales de los cuicatecos o vestigios arqueológicosasí como huellas pictográficas, están dispersos por todo el territorio cuicateco, de tal manera que en la parte de La Cañada Chica, se encuentran, según registros del INEGI:, Exotlan (cueva funeraria), Zoquiapan Viejo; en La Cañada, se encuentran: Temaxtláhuac, Cuicatlán, Quiotepec, Llano Perdido y La Coyotera; también están las pinturas en uno de los farallones de Cuicatlán; En la parte alta que comprende una parte de la Zona montañosa, se encuentran dispersas una cantidad de ruinas reconocidas por el INEGI las siguientes: Coyollan, Coyollapan, Ahuacatitlán, Teczistepec, Tlecuasco-Etlatongo, Papalotipac, Xacayoltepc y Tutepetongo; también existen vestigios de construcciones de considerable extensión que no están consideradas en los mapas, en las siguientes comunidades: Santos Reyes Pápalo, Coapan de Guerrero, Santa María Pápalo, San Andrés Pápalo, San Juan Teponaxtla, San Sebastián Tlacolula, San Juan Tepeuxila y Cacalotepec, San Francisco, Santa María Tlalixtac, Santa Ana Cuauhtémoc, San Andrés Teotilalpan, Teotila, Chapulapa y otras. Hay pinturas rupestres en una cueva de San Andrés Teotilalpan y otra en San Juan Teponaxtla.

Lo anterior nos da una información en cuanto a la presencia de los cuicatecos en climas diversos, de la misma manera, las habilidades desarrolladas para adaptarse a las condiciones geográficas del entorno, puesto que hay una zona con planicie y la otra con terrenos escabrosos con pendientes pronunciadas en donde establecieron sus comunidades, incluso, al ir a observar los terrenos de las comunidades cercanos a las fuentes de agua, se pueden localizar una gran cantidad de apantles (canales) que se utilizaban para riego, y que evidencian la forma de utilizar el agua por parte de los cuicatecos y así asegurar su subsistencia.

1.3 Naa too ñe´ iñ ndiquie’é lluu, ndu cué’e ña’a nach´knee, cuaa vich llikuu cuu. Los vestigios, rastros y huellas de los cuicatecos, un recuento de carácter arqueológico de este lado (Sur) de la sierra cuicateca.

La etnia cuicateca ha habitado este territorio desde más de 1500 años, existen diversas evidencias que así lo establecen, por la relación que tuvo con los zapotecas del Valle de Oaxaca, es el caso de una estela en Monte Albán que lleva el glifo que identificaba y hoy identifica a Cuicatlán.

Lo que lleva a deducir -según plantean diversos estudiosos de la arqueología cuicateca-, en virtud de información obtenida en análisis arqueológicos de piezas encontradas, que tuvo una relación intensa con los zapotecas; Spencer, en The Cuicatlan Cañada, hace esta referencia...

El glifo en el Códice Mendoza que significa a Cuicatlán es reproducido aquí como Figura 1.7. Marcus (1980:59) cree que los glifos caracteriza Cuicatlán como el Tierra del Canto. El parecido fuerte entre los glifos recortado en figuras rectangulares con toponímicos mostrado en la Figura 1.8b, ha guiado a Marcus para proponer que el Zapoteco ciertamente había conquistado Cuicatlán, el “Tierra del Canto” por el período II. Pero, como ha admitido, “tal correlación entre un Códice Azteca de siglo dieciséis y glifos del II periodo Zapoteco, le da a entender que el nombre del lugar data de algunos 1,500 años de continuidad (...).[17]

De acuerdo a lo que plantea Spencer, si el glifo hace referencia a Cuicatlán, nos lleva a suponer que la presencia cuicateca en estas latitudes transcurrió en un proceso de intensa relación tanto comercial como de sometimiento con otros grupos, tal es el caso del imperio azteca que ejerció su dominio tributario, y que en ese tiempo asignó los nombres de los lugares; así, a este lugar al que alude la estela: Cuicatlán, es tierra del “Tierra del canto”, -lo que abordará posteriormente-; de tal manera que los cuicatecos se ubicaron en este territorio aproximadamente entre los siglos 2 y tres, antes y/o después de nuestra era.[18]

Por su ubicación entre el Valle de Tehuacán y el Valle de Oaxaca, históricamente, ha sido un espacio de tránsito y también de intercambio cultural, en el periodo precolombino, económicamente fue estratégico, Spencer dice al respecto...

...es una ruta de transporte natural muy importante, y durante el período colonial constituía un segmento del Camino real. Sabemos que esta ruta también era usada en las épocas precolombinas porque algunos viajeros españoles y primeros historiadores informaron que los soldados de Moctezuma habían pasado por la Cañada de Cuicatlán rumbo al valle de Oaxaca. Los viajeros de tiempo atrás habían seguido la ruta antigua de Tehuacán a Oaxaca, pasando por Tecomavaca y cruzando sólo en un punto del Río Salado río arriba donde se une este río y el Río Grande. La única manera para llegar a la Cañada de Cuicatlán habría sido a través de un paso natural pequeño cerca de Quiotepec,...[19]

Esta aseveración es particularmente ejemplificadora de la importancia de La cañada como ruta, en la actualidad para realizar el tránsito de La Cañada cuicateca a la parte de la cañada que se ubica al norte, en el distrito de Teotitlán de Flores Magón, aún cruza la vía ferroviaria en el pueblo de Quiotepec -primer pueblo cuicateco al norte del territorio- y el Río Grande, y cercano a este punto, también lo hace la carretera Federal No. 131; así entonces, por su ubicación estratégica como lugar de tránsito, así como por sus características climatológicas, el territorio cuicateco fue estratégico en el periodo precolombino.

En todo el territorio que abarcaron y abarcan los cuicatecos, existen rastros y huellas que delimitan espacios y se describen a continuación, pero también sugieren formas y prácticas de vida, en la parte baja, por el clima cálido y la fertilidad del suelo por su conformación de tierras aluviales, lo que favoreció la práctica intensiva de la agricultura aplicando técnicas de riego, sobre todo en cuanto a la distribución de los canales de riego, se han encontrado evidencias al respecto; en base a ello Spencer afirma

En general, el terreno es montañoso y no cultivable, toda agricultura está restringida a los lugares donde terreno es más plano y donde los afluentes más importantes se unen al Río Grande generando espacios aluviales grandes y relativamente planos. Los cuatro espacios aluviales más importantes en la Cañada de Cuicatlán están separados entre sí por restringidas y angostas paredes del cañón. Aunque hay muy poca precipitación en la Cañada para el cultivo próspero en tiempo de sequía. Los métodos variados de irrigación permiten el cultivo intensivo de estos terrenos aluviales. El aluvial puede estar dividido en dos zonas bajas aluviales, las tierras bajas a lo largo de la rivera del Río Grande y Río de las Vueltas, el aluvial alto; consta en vestigios de terrazas a orillas del río que dan a la zona aluvial baja. La técnica simple de riego por inundación es practicada actualmente sobre algún trecho del bajo aluvial. El aluvial alto, por otro lado, es regado usando como alimentadores canales (apantles) que obtienen el agua de los numerosos afluentes del Río Grande para así regar el aluvial disponible por medio de una red sofisticada y complicada de zanjas.

En la afirmación de Spencer, en las primeras líneas, es perceptible su mirada respecto a la producción agrícola, cuando afirma que las tierras de la parte montañosa no son cultivables, se hace desde la perspectiva de una forma de producción extensiva y mecanizada, lo cual requiere de un análisis más amplio en otro espacio. Por otra parte, nos da una noción de la forma de cómo los cuicatecos de La Cañada hacían productivas las extensiones de tierras aluviales a través de un sistema de riego que sirvió de base para implantar en la década de los 70, un distrito de riego que se le denomina como Matamba.

Así entonces, por su ubicación entre dos sistemas montañosos, la cañada tiene un clima cálido apto para la producción agrícola intensiva, esto es, que debido a su clima y la disposición de agua proveniente del Río Grande, además de la riqueza de los suelos por ser aluviales, hay una constante actividad agrícola durante todo el año; de ahí lo importante que fue esta región para poder ser autosuficiente en lo alimentario y con los excedentes, establecer relaciones de intercambio y comerciales con la región de los Valles Centrales, esto no fue desde una perspectiva de relación comercial, sino de una necesaria complementariedad[20], donde los productos naturales del Valle de Oaxaca así como los productos elaborados por la manos zapotecas, se complementaban con los aportados por la cultura cuicateca en la satisfacción de las necesidades respectivas, afianzando de esta manera la interdependencia; manteniendo así una relación cercana con los Zapotecas que habitaron el Valle de Oaxaca; -incluso en la actualidad, es vigente esta relación, así, encontramos a vendedoras de La Cañada con sus productos propios del clima cálido en la plaza de la villa de Etla, durante los días miércoles y domingo; de la misma manera, personas del Valle de Oaxaca recurren a los mercados y plazas de La Cañada durante todo el año-; de acuerdo a ciertas evidencias, esto es lo que deduce Spencer...

...sean ciertos productos de tierra caliente como frutos tropicales, que pueden ser cultivados en tierras del valle de Oaxaca de clima de templado. En las épocas Postclásica, sabemos que tales productos de tierra caliente fueron deseados enormemente por los Zapotecas del valle (Hopkins 1974; Esporas 1965). El prestigio que los artículos para el intercambio causaron en el Valle de Oaxaca, fue importante, también podría haber incluido artefactos de magnetita y otros minerales (Pires - Ferreira 1975) y quizás otro clases de artículos de arte.[21]

Se tiene así, un referente de la importancia de las características climáticas para la autosuficiencia alimentaria y su autonomía como etnia, y establecer además, una relación de complementariedad con productos para el consumo básico propios de la región, necesarios para la subsistencia, inclusive la adaptación de especies vegetales, pueden hallarse en el Valle de Oaxaca, algunas huellas de esa relación de la adaptación de frutas tropicales o de clima cálido que como dice Spencer, sólo pudieron ser importados de La Cañada...

Aunque no soy un etnobotánico, (...) los restos de frutas tropicales importadas en el valle de Oaxaca todos son representantes de regiones de tierra caliente como de la Cañada. Porque La Cañada es la región de tierra caliente más cercana a Etla, cercana al Valle de Oaxaca, es posible que las frutas tropicales en la Fábrica San José[22] vinieron de la misma Cañada de Cuicatlán.[23]

Los excedentes de la producción agrícola fueron una recurso utilizado para poder intercambiarse con productos culturales, los que daban prestigio, sea por su proceso de elaboración (alfarería), o por las características atribuidas a la energía que portaban y su papel de mediación en ciertas prácticas rituales, etc.; dicho intercambio comercial y cultural en ese momento histórico-social, posibilitó el intercambio mutuo de productos y objetos culturales; sin embargo, debido a la benevolencia del clima para la obtención de productos básicos para la subsistencia, se fue configurando un escenario que trajo como consecuencia la búsqueda de dominio territorial por parte de los zapotecas, esta, es sólo una hipótesis que no se ha podido corroborar, lo verificable es la presencia de ciertos artículos en la Cañada en la Fase Perdido que dan cuenta de ese intercambio...

...en la estructura 4, (...). También se halló un pequeño plato trípode - una importación del valle de Oaxaca relacionado con la estructura 6 que tenía partículas de pigmento rojo todavía adherido en su interior, de esta manera probablemente era una paleta de pintura.[24]

Estas evidencias nos muestran una situación de nivel organizativo de la sociedad cuicateca, que va más allá de la lucha por la sobrevivencia y nos lleva al plano de lo cultural: la producción, circulación y consumo de signos t significados, símbolos y objetos culturales; en el acercamiento con los dioses en sus ceremonias, utilizaron objetos de mediación como lo hallado por Spencer.

Además de lo anterior, también existió el consumo de otros productos, los que servían para establecer la diferencia en la estructura social, artículos que indicaban status, entre otros.

...en la Cañada poseían artículos relativamente de más prestigio – conchas, obsidiana negro azabache, marina y cerámica de valle de Oaxaca que hacen las comunidades más pequeñas de la región, incluyendo Llano Perdido. Atribuí el intercambio y estos arreglos a los selectos centros principales y al papel del personal mayor y los núcleos de relación de la red de prestigio interregional.[25]

En esa orientación, sobre artículos de prestigio o destinados para su uso en ritos ceremoniales, se encontraron figuras de obsidiana negra que sólo pudieron haberse traído o más bien, importado, desde lugares como El Pico de Orizaba, o la cuenca de Puebla, situados a una distancia aproximada entre 170 y 200 Km.; de esta manera, puede entenderse a la etnia cuicateca como un grupo social con fuertes relaciones de carácter comercial, cultural y política, con las culturas de ese momento histórico social.

Según deduce Spencer, a partir de los rastros encontrados, en las estructuras de Llano perdido; que los cuicatecos practicaban ciertos ritos con la finalidad de dialogar con fuerzas de la naturaleza, relacionarse, comunicarse con los dioses, en sus ritos y rituales, establecimiento de compromisos y alianzas con los flujos de energía de la naturaleza; buscando su intervención para la estabilidad intracomunitaria o intraétnica, para lo que utilizaban ciertos utensilios, artefactos, en ceremonias concebidas ex profeso, de ahí el siguiente planteamiento...

El primero y más específico punto de la actividad ritual era la familia. Muchas de las familias en Llano "Perdido" contenían por lo menos algunas hojas de obsidiana negra y a veces estatuillas – artefactos de obsidiana. He discutido, la importancia funcional de las actividades rituales. Un acto ritual involucró no nada más a personas vivas de manera individual, sino el nivel de familia y probablemente fue dirigido por el jefe de familia.[26]

En referencia a la actividad cultural de los cuicatecos establecidos en La Cañada, por los materiales encontrados en Llano Perdido, así como en La Coyotera, es claro que era un pueblo con cierta organización social y territorial, con conocimientos sobre el ciclo productivo de las plantas domesticadas, entre ellas el maíz[27], lo que permitió el intercambio de productos con otras culturas; a partir de estas evidencias, es lógico que por la fertilidad de los suelos, el excedente productivo era utilizado para adquirir ciertos productos que en ese momento daban prestigio a quienes eran sus portadores.

Las prácticas culturales del pueblo cuicateco, implicaban también una relación distinta con la muerte, y de acuerdo a su jerarquía, a los muertos, en su sepultura, se acostumbraba dejarlos con un presente, hay evidencia de ello en una tumba localizada en La Banqueta, uno de los asentamientos ubicados en San Juan Tepeuxila; en donde se orienta la tumba de oriente a poniente, donde se cree que la cabeza se orientaba hacia el poniente y los pies al occidente; al lado de cada pie hay espacio para una urna, así también, en la parte que corresponde a la cabeza, existe otro espacio. Con estas prácticas en relación a sus muertos, se hace notoria cierta concepción acerca de la vida y la muerte, que coincide con los demás pueblos mesoamericanos, esto nos muestra que había un acercamiento y comunicación en el plano cultural, más allá del intercambio de productos necesarios para la subsistencia.

1.4 Tii knee, taaka ña’a nach knee, a lluuduu, a na ngaca u ti’i llikuu, de’ect’ica ‘acuu lluu. Dónde están, como es el lugar, llano o plano, en ladera o en la punta o filo del cerro, por qué se concibe así.

Como ya se abordó arriba, varios asentamientos cuicatecos, se ubicaron en la parte baja conocida como La Cañada, y son los que se han estudiado con proyectos financiados por diversas instituciones nacionales e internacionales, destacan entre ellos: La Coyotera, Llano Perdido y Quiotepec. Por la parte de la sierra, existen ruinas en los lugares ya mencionados, sin embargo, sólo uno de ellos que es Tutepetongo[28]se ha estudiado con más detenimiento, y es donde estuvo uno de los cacicazgos[29] más reconocidos[30] de acuerdo a los códices cuicatecos[31].

En las faldas de estas montañas, se encuentran diseminadas una gran cantidad de comunidades, que se identifican como miembros de esta etnia, y donde se habla el cuicateco como lengua materna o en algunos casos como segunda lengua –ello se abordará más adelante-, en esta parte del territorio cuicateco, abundan los vestigios de los más primeros cuicatecos, llama la atención la ubicación de los distintos espacios arqueológicos,vestigios de ciertas estructuras habitacionales construidas.[32] Lugares como El Panteón y El Despoblado en San Francisco Tutepetongo, la Banqueta o el cerro Cuu Câa en Tepeuxila (Cuu Câa), o Na To’o en San Andrés Pápalo (Ñ’Deequee) y las ruinas de Papalotipac en Asunción Pápalo (Duu Naa); estos seis sitios arqueológicos, fueron construidos en el filo de la montaña, espacios donde la perspectiva es amplia dada la orografía del territorio; los restos de las construcciones, sugieren que fueron estratégicamente construidos, diseñadas para la defensa territorial. La ubicación de los vestigios ya mencionados contextuados a lo que se relata en el códice Porfirio Díaz, corrobora esta hipótesis. Sebastián Van Doesburg, hace esta interpretación de lo que se relata ahí...

A consecuencia de esa conquista, los guerreros de pies negros, (...) Para resistir dicho ataque, los señores Mano que Causa temblores (Siete)-Pasajuego y El Consagrado, pelearon en las fortificaciones del cerro[33], encabezando la defensa del lugar el capitán Mano que Causa Temblores, por lo que los enemigos no lograron reconquistar el sitio...

Llama la atención la forma en que fueron construidas estas estancias o fuertes en el sentido militar, según lo interpreta Doesburg, ya que al recorrerlas, están ubicadas de acuerdo a las condiciones del suelo, donde se adecuan terrazas y de ahí se desplantan las construcciones.

Sin embargo, hay otros asentamientos que se establecieron en territorios comunales de San Sebastián Tlacolula o San Juan Teponaxtla, cuya localización sugiere que tuvieron funciones e intenciones totalmente distintas. De esto se deduce también que hubo cierta división del trabajo, que correspondía a un estrato de la sociedad dedicada a las actividades productivas para el sustento cotidiano, y otra con actividades militares o de defensa territorial, en consecuencia, por necesidad hubo una élite o grupo administrador, como los plantea Spencer en el siguiente esquema.

En este breve recorrido por identificar algunas de las ruinas que construyeron los primeros cuicatecos, nos permite comprender su manera de estar en el territorio, sus concepciones, relaciones con otros pueblos; también nos aventura a construir hipótesis de cómo fue su organización comunitaria e inclusive sus prácticas rituales. Para lo que aquí se considera importante, es tener más argumentos para afirmar que como grupos social, consideró fundamental, como lo es hoy, la conservación de un territorio para poder reproducir sus perspectivas de mundo; además, a pesar de no ser un espacio de vida con una densa población, existió una estructura organizativa que implicó división del trabajo y por consecuencia, una organización como comunidad y pueblo.

A manera de contextuación, una breve analítica[37] de ciertas expresiones en nduduu ñe’e lluu[38], expresiones que se relacionan con el nosotros y los otros. A partir de esta enunciación: Nduduu ñe’e lluu (nuestra palabra), es necesario desconstruirla en su configuración discursiva, tanto en su estructura textual como para hacer emerger lo que subyace o queda subsumido y que es necesario visibilizar; si Nduduu ñe’e lluu (nuestra palabra), es una manera de apelar a otro igual de la misma condición que se tiene una palabra que une; nos dice y nos pone ante el hecho de que hubo un momento histórico en el que se tuvo la necesidad de definir ciertas cuestiones como el territorio, lengua y cultura, es decir, trazar sus fronteras de diferencia[39] con unos otros.

Una expresión más: ndbakie’e lluu, que dice: la palabra de nosotros los de casa; también nos lleva a entender que hay otra palabra: la de los otros, la de quienes están aquí, quienes llegan, los que también tienen una lengua y la hablan pero no es la de nosotros, la de los de aquí, los de casa, con la que nos reconocemos; en consecuencia, en la forma de decir que éste es nuestro código, nuestra ventana con y por la que vemos y oímos, nuestra forma de nombrar y concebir lo que hay en el mundo; en ese momento hay reconocimiento del otro, porque se reconoce la presencia del otro con su particularidad, su decir otro, que su palabra pertenece a otro entorno, otra casa, otro espacio y por supuesto: otra cultura.

En la misma intención está la expresión: Iñ’Bakuu[40], es decir: la gente de la casa, lo que refiere, señala y anuncia que hay otro u otro uno; con diferencia en ascendencia[41], lengua, cultura, productos y objetos; en esta manera de afirmarse ante un otro, de hacer notoria, visual y mostrable la frontera de la diferencia, en cuanto a lengua y origen de ese y esa otro/a; esos, esas otro/as, que su casa-territorio no es la misma que la de los otros. Los Iñ’bakuu(gente de la casa), en su interacción con los otros en el intercambio de productos para la subsistencia y objetos culturales, durante su trayectoria histórica; tuvieron la necesidad de identificarse, de sentirse y afirmarse a sí mismos como diferentes.

Reconocer sus respectivos espacios de vida; en tanto se reconocieran como diferentes, tenían el derecho a apelar a ese otro en su ser distinto, muy otro en su diferencialidad; esto fue y es una necesidad de cualquier ser humano y cualquier comunidad o pueblo, el nombrarse a sí mimo apela al otro a nombrarlo así y de la misma manera habrá la reciprocidad con los otros, reconocerlos y nombrarlos. Esto está claro en la expresión en nduduu ñe’e lluu (nuestra palabra) y na’ay ndud’ñe’ey[42] (ellos hablan su palabra). En el caso de comunidad o pueblo, se expresa Ñaa ñe’e lluu[43] (nuestro pueblo), en contraposición está cuando se refiere a otra comunidad o pueblo: Ñaa vac’iñaa[44]: [el pueblo y casa de la gente(otra)], lo que refiere a éste y este otro de tal manera que existe el tercero que es la gente, los otros; en diferencia a un nosotros (Lluu o n’usuu), yo y tú de la mima comunidad, del mismo pueblo ; esto mismo nos lleva a la necesaria identificación entre un yo y en consecuencia un nosotros, que a su vez indica, ese él-ella y esos-esas otros como terceros (’iñaa); aunado a ello, el nombrar la casa del otro, implica una actitud de respeto a ese otro en su estar en su espacio, en su casa; así entonces empieza la reciprocidad, me nombro y te nombro, mi pueblo tu pueblo, en una relación de respeto que está presente en nduduu ñe’e lluu (nuestra palabra) y ndud’ñe’ey (su palabra) y en ello se encuentra ya el germen de la posible interdependencia y complementariedad.

Las expresiones con las que fueron nombrados los espacios que conforman nuestro territorio (Ñáa ñé’e lluu[45]) y con los que se conocen las comunidades ubicadas en su interior; son formas de nombrar en nduduu ñe’e lluu (nuestra palabra) los sitios, lugares de nuestros territorios y los próximos, de acuerdo a las características físicas del terreno, el agua, el tipo de plantas predominante, especies animales endémicas, etc., así, tenemos algunos, tanto como se le conoce oficialmente como en elD’bakuu (la lengua de los de casa o cuicateco) es decir, la lengua de los (Iñ’bakuu); algunos nombres de los lugares son: Concepción Pápalo (Duu Naa)[46], Santa María Pápalo (Tiu’bii)[47], San Andrés Pápalo (Ñ’Deeqûee)[48], San Juan Teponaxtla (Ñ’dú’u[49]), San Sebastián Tlacolula(Ñ’guu)[50], San Juan Tepeuxila (Cuu Câa[51]), San Francisco Tutepetongo (Yy’ada) [52]; entre otros. Se encuentran en Quiotepec[53], Cuicatlán (Y’bakuu[54]), etc. En cuanto a La Cañada, se le nombra como Lluuduu In’gua’a[55].

De acuerdo a lo anterior, si identificamos a los pueblos: Concepción Pápalo (Duu Naa), Santa María Pápalo (Tiu’vii), San Andrés Pápalo (Ñ’Deeqûee), San Juan Teponaxtla (Ñ’dú’u), San Sebastián Tlacolula(Ñ’guu), etc; en el nombre llevan la huella de su historicidad plasmado como marca indeleble, la cultura que en un momento histórico ejerció su dominio, impuso su manera de nombrarnos, por eso hay una sobreposición[56] de los nombres de nuestras comunidades y sólo es reconocido por nosotros pero sin que quienes desconocen nuestra lengua puedan, intuirlo, saberlo o siquiera preguntarlo porque no aparece en los escritos oficiales; con los aztecas, el nombre original en nduduu ñe’e lluu (nuestra lengua) queda subsumido, porque se impuso: Pápalo, Teponaxtla, Tlacolula, Tutepetongo, etc., que es cómo percibieron el espacio; posteriormente con la llegada de los españoles y su noción de mundo, su mirada desde una perspectiva judeocristiana, a partir de asignar un mediador que pudiera acercarse al creador para interceder por los habitantes de un espacio, impusieron los nombres de santos, vírgenes, beatos y demás como: Concepción, Santa María, San Andrés, San Juan, San Sebastián, San Francisco, San Pedro, etc.

En las comunidades de Iñ’bakuuel rastro de la dominación a la que se le ha sometido, hasta hoy sigue imborrable; a su vez, es claro que a pesar de los intentos para que se olviden de su ascendencia, de sus raíces; a partir de evitar que los pueblos nombren los lugares, se reconozcan en ellos, se asuman, en su nduduu (palabra); la resistencia ha mostrado persistencia, sin embargo, como afirma Esteban Villar de Tlacolula, ...por la poca utilización de la lengua cuicateca, el primer nombre (...) se va olvidando[57], es decir, el nombre originario queda invisibilizado, esperando que los espacios de la memoria colectiva de los I’bakuu, se ocupen de otras cosas; de tal manera que el primer nombre quizá sólo quede en una anécdota, y pase en todo nuestro territorio (Ñaa ñe’e lluu) lo que afirma Esteban... “por la poca utilización de la lengua cuicateca, el primer nombre[58]: lugar de la gente de la fiera rayada o manchada, ya quedó en segundo término,... se va olvidando, y se nos reconoce más como los de San Sebastián Tlacolula, que no es el nombre original.”[59]

La forma de nombrar los lugares desde nduduu ñe’e lluu (nuestra lengua) se da la idea de lo que aconteció antes, de lo que hay, de los mitos fundacionales, los entes simbólicos, etc.; si como lo refiere Spencer, hay un glifo en una estela en Monte Albán que refiere a Cuicatlán que se retoma como símbolo actual de Cuicatlán (I’bakuu[60]), esto implica que es retomado de una forma de nombrar el lugar de la gente de Iñ’bakuu(los cuicatecos), por uno de los imperios dominantes en la era precolombina: El náhuatl. Esto se afirma porque el nombre Cuicatlán (I’bakuu), proviene de los vocablos en náhuatl cuicátl: canto y tlán: lugar en el que abunda; de ahí que Cuicatlán se le conozca como Tierra del canto; sin embargo, no hay ninguna referencia que implique porqué el nombre, puesto que también los aztecas o mexicas, nombraban los lugares de acuerdo a las características del lugar; no obstante lo anterior, me atrevo a plantear la siguiente hipótesis: que el nombre: Tierra del canto; proviene de la forma en cómo escucharon los aztecas -que en un tiempo llegaron a conquistar, someter a nuestros ancestros Iñ’bakuu[61], para convertirlos en sus tributarios-, la lengua convertida en el canto de nuestra palabra oral, con la que se comunicaban y comunican que es el D’bakuu, la cual es tonal, gutural y nasal; en su habla en el diálogo cotidiano y coloquial, si las personas se expresan con fluidez es un tanto rítmica y musical y parece que quien habla está cantando, esto es un supuesto debido a que no se tienen evidencias de por qué Tierra del Canto.

En esta referencia que ejemplifica cómo fueron nombrados las comunidades de los Iñ’bakuu por la gente que vino de lejos (iñ ndiquia’añ), están los rastros de la presencia Náhuatl, en de territorio de los Iñ’bakuu, como todo imperio, una forma de concretar su hegemonía, fue a partir de nombrar los lugares con el mismo patrón que lo hicieron en los otros territorios sometidos y sus propios asentamientos como pueblo. Esto es evidente de tal manera, que tenemos lugares como Tepeuxila, el que proviene de las palabras tépetl: cerro o montaña y uitzillin o huitzillin: pajarillo que zumba[62] que es colibrí o chupa-rosa; así, Tepeuxila significa: el Cerro del colibrí o de la chupa-rosa, en efecto, es un lugar donde en primavera, verano y otoño, se admira la existencia de estas avecillas multicolores y atractivas. En el caso de los Pápalo, viene del náhuatl papalotl: mariposa[63], de ahí que significa: Lugar de mariposas, lo que sin duda está relacionado con las características de la población en cuanto a su naturaleza; de la misma manera, se nombró a los otros lugares, siempre en referencia a características orográficas, plantas dominantes en la vegetación, otros; sin embargo, como el caso de Cuicatlán, hasta lo indagado personalmente, no hay una evidencia que nos dé elementos de acuerdo las palabras que le dieron origen, que nos dé argumentos del porqué del nombre asignado de Tierra del canto.

Sin embargo, hay algo que está claro, los españoles procedieron de la misma manera que quienes los antecedieron, como conquistadores, se preocuparon por dominar al imperio que mantenía la hegemonía en determinado momento, tal es el caso del imperio azteca o náhuatl, y logrado esto, los demás pueblos sometidos, -en este caso tributarios- fueron igualmente convertidos en pueblos dominados.

En referencia al reconocimiento al nombre de los territorios sometidos, sólo retomaron la forma en que la lengua náhuatl como lengua dominante en ese momento, a estos espacios; en esta enunciación muy breve de algunos de los nombres de las comunidades del territorio de los Iñ’bakuu(gente de la casa) o los cuicatecos, se ha puesto a flote cómo se han sobrepuesto los nombres, la forma de nombrar los espacios, y es desde quién ejerce la dominación. De ahí la necesidad de resignificar la lengua y las formas de nombrar el mundo, para poder reconfigurar nuestra cultura y presencia en el mundo en este siglo XXI; he ahí la necesidad de nuestra palabra, nuestra lengua: el D’bakuu; de su recuperación como territorio de la memoria, en el sentido que Medina lo plantea...

Explorar las fronteras y trazar horizontes políticos implica transitar por nuestras historias, muchas de ellas narradas desde nuestras memorias que gritan relatos y momentos..., con carne, hueso, tierra y lugar... narraciones configuradas por los acontecimientos, es decir, desde los territorios de la memoria... Espacios de tiempo... temporalidad hecha espacio...[64]

De ahí el sentido de que la lengua (D’bakuu) de los Iñ’bakuu, concebida como territorio que guarda la memoria, en sus narraciones, relatos e historias; a partir de la analítica utilizada como dispositivo, represente una posibilidad que favorezca este proceso de pensar, reconstruir y reflexionar la historicidad de la etnia Iñ’bakuu.

2.1 Ña’a ñe’e lluu, de’e itee su’u chii nguallikuu lluu, taca ina lluu, su’u nduccuu ña’a. El territorio proveedor, su sentido y significado.

Como se menciona en la descripción geográfica, el territorio de los Iñ’bakuu, está integrado por una parte baja: Lluudu ñ’gua’a (La cañada) y la parte alta, conformada por las montañas que se desplantan del Río Grande (Llikuu Chεεtε[65]), debido a sus características climáticas, las fuerzas de la naturaleza se muestran en todo su poderío en las distintas épocas del año; en el periodo de calor en la parte baja Lluudu ñ’gua’a (La cañada), por su característica de cañón y sus 550-600msnm, el calor llega a ser inclemente, incluso en las estadísticas del país hay un registro de haber sido la parte más cálida de todo el territorio mexicano en un día; estadísticamente tiene una media anual de 30°C a 47.2°C de temperatura[66] su vegetación es peculiar y ha sido motivo de diversos estudios[67]. En la época de lluvias, por su vegetación exuberante en la montaña, éstas son torrenciales y en ocasiones han durado más de 15 días ininterrumpidamente (también hay registros de ello), trayendo como consecuencia el crecimiento del caudal del Llikuu Chεεtε (Río Grande) hasta desbordarlo; la corriente es generando daños a la agricultura; debido a esta orografía y variedad de microclimas, sus características son peculiares, de tal forma que una parte se ha declarado Zona de Reserva de la Biósfera[68]; otra más, santuario de la guacamaya verde (Dominguillo-el Chilar y Cacalotepec); en la parte alta, los bosques mesófilos[69] ricos en biodiversidad -reserva ecológica de Teponaxtla-, son imponentes; algunos pueden considerarse únicos con plantas endémicas de la zona o casi endémicas porque sólo existen uno o dos lugares más en el mundo donde se puede apreciar la misma vegetación, ese es el escenario con el que interactuaron nuestros ancestros.

Por las características brevísimamente expuestas en sólo unas pinceladas, nos remite a situarnos en el contexto de vida de los Iñ’bakuu, al incursionar por el territorio, la posibilidad de vida que se deja atrapar por la mirada, la soberbia con que se erigen las montañas y sus riscos, la energía que dejaban fluir en los fenómenos como el viento, la lluvia, el sol a veces inclemente, la cercanía de la luna con su luz nocturna, fueron determinantes para que se vincularan con la madre tierra y el cosmos en una relación de respeto. Así, en su mirada e interacción con su espacio de vida, percibieron sus cualidades, energías, las sentipensaron[70], le hallaron vida, sentido y significado en la forma de relacionarse. Por ello, como lo refiere Matadamas...

Para los pueblos de la región, según su visión del mundo, la importancia de los ríos y montañas es definitiva. Son los seres superiores de donde surgieron las personas y por tanto las normas de coexistencia entre ambos. Son elementos que manifiestan una decisiva presencia de su cultura intangible, los cerros son los grandes señores donde viven los humanos.[71]

El lugar donde está Ñaa ñe’e lluu (nuestro pueblo), el territorio, fue generado por otros entes, y lo comparten con nosotros, son sus dueños, sus cuidadores; en ese sentido, el territorio de los pueblos originarios no es una mera extensión espacio-territorial, objeto de uso para cultivar u obtener los productos necesarios para la subsistencia únicamente; o como se mira en otras culturas no originarias: como un lugar par explotar; de ahí que sus montes, bosques, montañas, planicies, tierras de cultivo, farallones, ojos o manantiales de agua, arroyos, ríos, el agua que fluye, tienen vida, su sino[72], que las y los acompaña; así, hay la necesidad de compartir con ellos, actuar en reciprocidad con la madre tierra.

La montaña. El cerro, como parte importante de la explicación de los pueblos, adquiere también la connotación de la madre que da la vida y la quita. _quizá siempre lo fue y ha sido, pero tal vez en este espacio de tiempo se puede ver que los pueblos se unieron para arropar a la madre tierra, al cerro, para formar parte de su vida posible, para tratar de volverse una parte de ella misma, ser parte de su topografía.[73]

No se trata de sensación solamente de carácter emotiva, es más bien la cercanía que se tiene con ese espacio de donde viene el sustento, de ese estar en contacto con la energía que fluye cuando se cultiva, de ese sentir y percibir lo que dialoga con quien vive ahí; cuando el ser humano siente y percibe ese flujo que comunica y aproxima o también rechaza, es como se puede entender que los espacios tienen vida, energía, fuerza. En este sentido, esta es la palabra de Esteban Villar, habitante de Tlacolula refiriéndose a un sitio sagrado...

...la gente que vive acá o los que creemos en las fuerzas que hay acá, traemos las ofrendas y esta es la ruta que se toma. Este es el lugar sagrado de nuestro pueblo, aquí es donde se vienen a dejar las ofrendas, lo que nace del corazón, se pide para la salud, para la vida.[74]

A esta forma de relacionarse con el territorio, Barabas la denomina La ética del don...

La ética del don como norma ideal se funda, y adquiere legitimidad, en el respeto, el honor el no agravio y servicio a los demás, lo que constituye el cimiento moral y jurídico de la sociedad; principios que se trasladan a la relación con las deidades. El cumplimiento de la ética del don, con todas las exigencias es lo que hace posible mantener buenas relaciones con los otros y con los númenes; donar, respeto y ofrenda y obtener a cambio el equilibrio del cosmos, la salud y la abundancia.[75]

Así, nuestros espacios tienen algo que darnos, qué contarnos, por eso no son metros2 que hay qué medir y cuantificar. Desde esta mirada, el hombre no sólo habrá de pensar sobre la tierra para ver cómo la explota; sino que hay la necesidad de aprenderla a sentir, percibir, o como dice Ortiz Castro, poner en acción uno de los sentidos humanos: El Sentipensar.

En ese tenor, no sólo nuestra mirada amerindia considera básico en la construcción de la realidad: las imágenes, emociones y sentimientos. La Psicología al hacer un análisis de las forma de construir las concepciones del mundo, del entorno, de la geografía, en las configuraciones de mundo, plantea que tienen participación las características propias de los humanos, lo que tiene que ver con lo volitivo, lo cognoscitivo y socioafectivo; en este caso la percepción, así lo afirma Franco...

La percepción es la configuración activa por parte del sujeto de los estímulos sensoriales (sensación interior de la impresión producida en un sentido). Pero la percepción no se conforma con recibir el flujo de sensaciones sino que los organiza y da forma. En este proceso de cohesión interna colaboran multitud de influencias de todo tipo que van desde el trabajo a la diversión, pasando por la estética o por las emociones profundas. El resultado es una imagen sobre el medio, cuya importancia es tal que «todo lo que sabemos de la realidad está mediatizado y la toma de decisiones que afectan al medio no se efectúa sobre el medio real, sino sobre la imagen que el hombre tiene del medio» (...)...la imagen es el ropaje que cubre y da forma, pero oculta una realidad palpitante, nunca accesible en sí misma, un valor de cambio en las transacciones con el mundo externo.[76]

Así entonces, la fría descripción espacial, mediciones a través de sistemas convencionales para calcular una extensión de espacio territorial, utilizando los recursos tecnológicos avanzados; analizando e identificando los elementos químicos que componen el suelo o subsuelo, cuantificando el potencial mineralógico de éste y a partir de ahí valorar la riqueza de un espacio; no es compatible con una perspectiva que considera al hombre como un sujeto que se vincula con su espacio de vida.

Con lo expuesto anteriormente, está claro que el territorio desde la mirada amerindia, no sólo es dónde establecerse, sino que es resultado de esa interacción, de comprender el lenguaje con el que la naturaleza le comunica su estar bien o su malestar, de ahí, configura la imagen de su territorio, al darle alimento, lo hace parte de ella, es como el hijo que en cierta manera pertenece a la madre y de la misma manera la madre siente al hijo como extensión de su vida, así se constituye la diada hombre-mundo.

En esa relación diádica, el hombre construye su entramado de relaciones e interacciones con sus iguales, construye signos y significados; genera y circula símbolos, se afirma a sí mismo y lo confirma cuando en comunalidad comparte signo, significado y símbolo que hace circular como su base cultural, apoyado en sus objetos culturales[77]; su cultura se construye y halla sentido en ese espacio, ese territorio, sólo tiene y puede tener sentido, significado y horizonte en su estar ahí; se construye la cultura en un espacio y se configura así su noción de identidad, el sitio, el clima, el lugar, es el asidero espacial, sin el cual dejan de tener sentido sus expresiones; por ello, constituyéndose como sujeto con prácticas simbólicas, de sentido de pertenencia, necesita de ese espacio; es allí donde encuentra unidad de sentido su comunidad, pueblo..., por eso la vinculación al espacio territorial, y como afirma Barabas... “El territorio puede ser entendido como espacio culturalmente construido, lo que implica que es valorizado”.[78] Efectivamente, es valorizado por esa posibilidad de estar ahí que le ha brindado el territorio, lo que lo vincula.

Y cuando el hombre necesita del espacio para habitarlo, requiere de un proceso de acercamiento, de convencimiento, de diálogo que le permita estar en las mejores condiciones, de ahí que como en el caso de Tlacolula, se tuvo que seguir un proceso...

...era una ciénaga por lo que había madera y pasto. Cuando se establecieron, la madera la utilizaron para parar los horcones para las casas y el pasto para techarlas. Pero no podían edificar casas porque había mucho agua, entonces buscaron una persona que supiera (Iñ denuu[79] mal nombrado “brujo”[80]), llegó una mujer, una madre anciana que hizo un trabajo para que el agua se fuera por abajo y ya no brotara.

Esa persona de conocimiento que hace trabajos utilizando las fuerzas naturales logró que se empezara a secar la tierra y poder ser cultivable,...[81]

En esta exposición del proceso fundacional de la comunidad de Tlacolula es evidente el diálogo hombre-mundo-territorio, el hombre tuvo la necesidad de entablar una relación comunicativa con la energía territorial, “para el agua se fuera por abajo y ya no brotara”, por ello se recurrió a quien tuviera esa posibilidad dialógica, de ahí la importancia del médium, de la mujer u hombre de conocimiento; sólo en el diálogo que parte del respeto, puede lograrse esa posibilidad, un acuerdo; como afirma Barabas... “La propiciación de lo sagrado, para la obtención de lo pedido, se realiza mediante rituales preparatorios, ofrendas y sacrificios, a los que se agregan los pedimentos.”[82] Por eso después hubo que construir una imagen y representación de quien estuviera en la posibilidad de mediar siempre, algo o alguien en quien encomendarse, por eso está San Sebastián, así lo relata Esteban Villar: Luego buscaron un santo en quien creer que estuviera en el centro del lugar, lo trajeron por allí donde viven los zapotecos, ese es el santo San Sebastián que hasta ahorita tenemos. Se logra que el pueblo se establezca, se retribuye el permiso de la estancia por siempre, pero se genera un lugar un espacio para agradecer, el lugar donde estará el Santo.

En este ejemplo de la fundación de Tlacolula, se hace evidente que el territorio, para los pueblos originarios como lo es el de los Iñ’bakuu, es una construcción que le permite hallar su identidad de sentido como comunidad en determinado espacio y tiempo y que le da la posibilidad de entenderlo como espacio de significado.

2.2 Ndutnaa nunii, yaai, llííkuu, llikuu, yquia’a, kueetii, llaama. Ojo de agua, arroyo, río, montaña, monte, tierra de labranza.

Para los Iñ’bakuu, hay elementos vitales de la naturaleza que sólo pueden ser valorados en la medida que el humano sea parte de esta; es el caso del agua, según la experiencia de las comunidades, es un ser vivo, un ente que tiene la posibilidad de sentir y por lo tanto, reaccionar ante un humano que pueda alterar su naturaleza; en diálogos entablados con personas adultas, en sus expresiones se denota la concepción del agua como ente que en su vitalidad se expresa en momentos que pueden afectarla; nos relata la Sra. E. contreras:

...el agua está viva, por eso se da cuenta que hay cosas que sólo la ensucian, si observas, el agua del arroyo o del río, todo lo que es basura la va dejando a un lado, hay algunos objetos que van en medio de la corriente como son los troncos de los árboles, pero lo que es realmente sucio como las bolsas y otras porquerías, esas las va dejando a la orilla, no se las lleva, el agua sabe, se da cuenta...[83]

En el caso de ojos de agua o nacimientos de agua (Ndutnaa nunii), allí vive Ibii nunii[84], el que hace posible que el agua fluya en ese lugar, por ello se tiene que respetar; para que siempre haya agua y no falte, existe la necesidad de actuar en reciprocidad, de agradecerle el favor de la existencia del líquido vital, de ahí la necesidad de la ofrenda, en el caso de Tlacolula, el señor Esteban Vega afirma: “Los abuelos iban a entregar un presente al cerro, en lugares donde nace un agua, hay que ir a dejar un presente como un guajolote para que siga dándonos agua...”[85] En la construcción de sus representaciones del mundo, para los Iñ’bakuu, en una analogía con el cuerpo y la tierra: así como las venas irrigan con sangre el cuerpo para que funcione, el agua a través de los arroyos riega la tierra y la mantiene viva.

En esa misma tendencia, si hay la necesidad de extraer madera para obtener recursos económicos, habrá que pedirle al Ibii kueetii[86] su anuencia mediante un ritual, porque ese monte donde provienen los ojos de agua, ayudará a que no falte el líquido durante el año, aún en tiempos de sequía; es ahí donde la reciprocidad está presente, así, el bosque ayudará y el agua no faltará...

Allá arriba cuando se tumbaron árboles para vender, yo estuve en el comisariado, (...), le dijimos al empresario que era necesario agradecer al monte porque nos daba los árboles, (...) se llevó a uno de los brujos[87] para que hiciera el ritual, hicimos un círculo los trabajadores del empresario, los de Bienes Comunales y en el centro estaba el brujo (...), el resultado de esto fue que no tuvimos ningún problema durante el tiempo que se trabajó; también cuando es tiempo de secas, el agua que baja de allá siempre disminuye y a veces ya no llega acá abajo, la gente sufre de sequía, sin embargo, en esa ocasión, tuvimos agua durante todo el año, claro que en tiempo de secas no bajó la misma cantidad de agua, pero alcanzó, siempre hubo.[88]

El territorio para los Iñ’bakuu, es un todo integral, allí habita el Sa’a Davii, el Ibii Kueetii y el ibii nunii; interactúan, dialogan.

2.3 Du’u ngantiñuu ñe’e ndukue’e chií vee ña’a cúu. Quien ordena la que existe de lo que hay en esta tierra.

Desde la perspectiva de los Iñ bakuu, hay los dueños del monte, del agua y del boque así como de los animales (Ibii itii[89]) aunque se deduce que el gran dios cuicateco sea el Sa’a Llikuu o Davii, porque está más allá de un solo espacio, está en el monte, en el cerro, en el ojo de agua. Barabas dice al respecto...

Los cuicatecos distinguen entre un Dueño principal, llamado Sa’an davi, que es Señor del Rayo y de la lluvia, bueno y protector, que mora arriba del cerro con los otros Dueños y sus ayudantes, y un Dueño también principal pero oscuro y maligno, llamado Sa’an yicu que es el dueño del cerro. Se llama también Señor Cheve, asimilado con el diablo, y mora abajo del cerro. A él se le pide dinero, riqueza materiales, artes de brujería y daños.

Lo planteado por Barabas sobre el Señor Cheve es relativamente válido, es muy común la expresión de que el Cheve representa lo maligno, dañino o favorecedor de quien busca riqueza inmediata y el Señor Cheve sea el medio; sin embargo, los pobladores de Concepción Pápalo en cuyo territorio comunal está el Cerro Cheve, no comparten la opinión en su totalidad, puesto que los días sábado de gloria y domingo de pascua de la Semana Santa, acuden en familia al vallecito que llaman Llano Cheve, a compartir y departir, prácticamente toda la población convive durante ese breve tiempo en el llano; es decir, la cueva Cheve donde es el lugar donde se encuentra el Sr. Cheve, la etnia de los Iñ bakuu le tiene un gran respeto, aunque no todos tengan la misma percepción acerca del dueño del lugar sobre su bondad o maldad, no obstante, es un lugar de referencia fundamental para la etnia.

Como espacio simbólico juega un papel importante para lo/as Iñ bakuu, se cuentan varias historias con referencia al lugar, desde aquellas milagrosas, hasta las que hablan de la riqueza que es posible alcanzar si se hace un compromiso con el Señor Cheve. Por las pláticas de los ancianos, más bien parece que a la llegada de los españoles, al conocer los rituales de la etnia, las formas de relacionarse con la naturaleza, en donde probablemente se incluían sacrificios humanos, éstos fueron interpretados como cosa del diablo o del demonio, dada su concepción bipolar de moral cristiana[90], y así se fue nombrando al Sr. Cheve; no obstante, por las formas de relacionarse con el lugar de los miembros de la etnia Iñ bakuu, hay sedimentos culturales que dicen que el lugar donde está el Sr. Cheve es un lugar sagrado.

Así como el Sa’a Davii es un ente que es parte del territorio de los Iñ bakuu, también hay otros entes que han jugado un papel importante en la transformación de los espacios, en cuanto a sus características; el territorio no es inmutable, hay cambios en su aspecto físico que las energías que ahí fluyen, producen o posibilitan; esas fuerzas propias del medio, los dioses, los entes y energías, las potencias que allí habitan no siempre son totalmente buenas, es decir, que ciertas energías, por el poder que son portadoras, abusa de ello, en el caso de Tlacolula, existe esta historia que los ancianos contaban...

... hubo un tiempo de mucho trueno y relámpagos, quien vivía allí, tomó la costumbre de llevarse a los niños pequeños. Como ser del Rayo abusaba y se robaba a los bebés (...), encontraron el lugar donde vivía ese Ser del Rayo. Le quemaron su casa y lo corrieron. Cuando corrieron al Rayo del cerro aquel, dejó algunas huellas en todo el cauce del río, allí por la hondonada hay algunas palmas y otros vestigios de lo que dejó a su paso...

El ser del rayo transformó el aspecto del terreno, en su huida, por su energía, volvió árida una parte del terreno, allí donde hay palmas es un terreno de escasa vegetación.

Los dueños del monte son celosos de su espacio, no es posible realizar un trabajo que afecte sus características sin el permiso previo, de lo contrario, habrá desgracias humanas o el trabajo no tendrá los resultados esperados, un ejemplo es el problema que representó la construcción del camino de Tepeuxila a la altura del Río de la Grana (ver anexo); para los Iñ bakuu y otros grupos étnicos de Oaxaca, sobran casos en donde se ha tenido que reconocer la presencia del dueño para poder continuar con el trabajo, de otra manera, habrá obstáculos casi insalvables para poder culminarlos.

Así entonces, el territorio como espacio de vida de los Iñ bakuu, es un lugar donde fluyen y confluyen fuerzas, potencias y dioses, que interactúan con el humano; favorecen sus acciones o las impiden u obstaculizan, todo depende de la acción que el humano realice y los procesos de relación-interacción que establezca cuando pretenda actuar en éste. De ahí que hablar del territorio de los Iñ bakuu, no es hablar de medidas de superficie, relieve y altura sobre el nivel del mar; es mucho más que eso.

3 De’a nga’a cac’ndícuu ñe’e iñndiquie’e lluu, taakay, taakaa nday m’uu, dinka de’a ñáa chiindi. Los códices cuicatecos, lo que narran y las primeras comunidades.

Como todo grupo humano, para poder establecer relaciones interpersonales y sociales, los Iñ bakuu se vieron en la necesidad de crear sus propios códigos de representación del mundo, su mundo de vida; para ello recurrieron a los elementos disponibles de su contexto de vida, utilizaron recursos como las alegorías, analogías, crearon símbolos; su capacidad creativa y de representación se unieron para generar sus propias maneras de plasmar -en los recursos disponibles-, su percepción del mundo, recrearon la memoria colectiva a través de imágenes, escribieron su historia para dejar rastros de sí, de su presencia, de sus experiencias, de su lucha por los territorios; ahora sus huellas, sus rastros en ese trayecto de su andar en el tiempo, nos llama para poder reconstruir nuestro pasado, nuestro estar presente con historia, nuestro vivir con sus formas, costumbres, tradiciones; es decir, hurgar en la historia es desenterrar el espejo que reflejó la imagen construida ayer y permita mirar con nuevos ojos el pasado, nuestro pasado como Iñ bakuu, ese es el sentido de recuperar nuestra memoria.

Los pueblos originarios amerindios, en su desarrollo cultural no crearon una escritura con signos específicos para relatar su historia, la forma de conservar la memoria de su trayectoria como pueblos fue a través de un lenguaje más simbólico, ideográfico, ni mejor ni peor; sin embargo, como afirman algunos historiadores, era más complejo.

De acuerdo a quienes han estudiado los códices Fernández Leal, Porfirio Díaz[91] y Tepeucila, éstos nos informan del proceso histórico de cómo se fue delimitando el territorio de los cuicatecos[92], el cual, en este proceso de investigación, representa una parte de gran relevancia, puesto que se considera que un grupo social, en la medida que se ubica en un espacio territorial y va configurando su perspectiva de mundo, también le da sentido a ese espacio de vida, de tal manera que un grupo humano sin territorio difícilmente puede construir y afianzar una identidad cultural; de ahí la necesidad de hacer un breve recorrido de lo que han hallado expertos en los asuntos cuicatecos.

3.1 De’e nga’a cac ndicuu ñe’e iñndi’quie’ey. Lo que cuentan los códices acerca del proceso de configuración de la etnia Iñ bakuu y sus primeras poblaciones.

Como pueblo originario, los Iñ bakuu, fueron los primeros pobladores de la enmarcación hoy conocida como La cañada, no se tienen referencias de dónde proviene su ascendencia, sólo puede conocerse parte de su historia a partir de lo que se relata en los códices Fernández Leal y Porfirio Díaz; quienes han estudiado a los Iñ bakuu, a partir de las estas evidencias, estudios arqueológicos así como los calendarios zapoteco y cuicateco, la información que encuentran sobre la presencia de los Iñ bakuu en este territorio data de muchos años antes de la llegada de los españoles, los materiales históricos que aportan los códices son trascendentes para la historia de esta etnia, Hunt dice al respecto…

La valoración etnohistórica de los manuscritos pictóricos Porfirio Díaz y Fernández Leal es de dos clases. Primero, son materiales únicos que documentan aspectos de la vida de los Cuicatecos como un grupo étnico distinto. Por ejemplo, proporcionan la evidencia corroborativa sobre el territorio ocupado por ciudad-estados Cuicatecos, pueblos y aldeas, respecto a las Relaciones escritas de Nueva España (como Gallego 1580, Mezquita 1580 y Navarrete 1579) y otro documento colonial temprano. También proporcionan la evidencia que los Cuicatecos tenían una cuenta diferente del año que los Mesoamericanos, uno sobre los simbólico y uno normal. Segundo, los 2 manuscritos sirven para relacionar a los Cuicatecos con otras tradiciones culturales Mesoamericanas.[93]

En lo relativo a la ocupación territorial, por lo que se relata en las pinturas, es evidente que hay toda una estrategia para la defensa y dominio del territorio; desde las primeras batallas ahí testimoniadas, la presencia Iñ bakuu data del siglo IV d. de c.; resalta el sentido militar presente en estos materiales, la disputa está centrada básicamente contra los chinatecos, en referencia a ello, esto es lo que nos dice Doesburg:

"Los ejércitos cuicatecos salieron de sus pueblos. Distribuidos en tres filas y dirigidos por el capitán Pasajuego siguieron un camino los diecisiete guerreros [Se distinguen todavía los restos de quince personajes en la página 1. Las manchas negras (del cabello) y roja (del mastate) hacen posible la reconstrucción de este número.] principales armados con macana y escudo.

Su camino les llevó a un río fronterizo [El río no tiene un jeroglífico específico para expresar su nombre, así que su identificación es problemática, Martínez Gracida hizo comenzar aquí la Primera Guerra Cuicateco-chinanteca, (385-388 (d.C.), en la que el cacique Maollin de Cuicatlán invade el territorio chinanteco. Sus interpretaciones se encuentran en el t. 26 pp. 2I0-229vta y 118-122vta de su obra inédita.] donde contemplaron el alto paso entre las montañas. Cruzaron el río y se apoderaron de dicho Paso el día. 11 Caña.[94]

En las siguientes pinturas de los códices, se da cuenta de las constantes luchas entre los cuicatecos y los chinantecos por la posesión de estos territorios, según el códice Porfirio Días, hubo tres confrontaciones donde los Iñ bakuu salieron triunfantes; estas luchas fueron encabezados por los guerreros Mano que Causa Temblores y Pasajuego, quienes representan los señoríos de Papalotipac y Tepeucila.

No sólo fue la lucha con los chinantecos, también fue contra otros pueblos como el mazateco o quizás de carácter inter étnico, esto es lo que Doesburg encuentra:

Después de su regreso al paso, los ejércitos pasaron por el Cerro del Ave, y desde allí iniciaron su campaña de conquista: armados con arco y flecha, macanas y escudos se lanzaron al ataque del pueblo situado en la cima de una montaña (¿San Pedro Teutila?), cabecera del cacicazgo. Los líderes Cuicatecos fueron el capitán Mano que Causa Temblores y el capitán Pasajuego, quienes tomaron el pueblo por sorpresa,…[95]

Consolidar una cultura, una forma de entender el mundo y construir una forma de estar, sin duda que requirió de estrategias diversas, desde entonces y en la actualidad; sin embargo, algo es evidente en todas las culturas humanas, asegurar el territorio como espacio de acción, es una condición indispensable.

En las siguientes pinturas de los códices, otro de los personajes sobresalientes es el Sr. Cabeza de Serpiente, que por la información que se dispone, -por sus méritos militares-, participa en una ceremonia. Doesburg se refiere al respecto:

…aparece por primera vez el grupo del señor Serpiente, príncipe del pueblo que identificamos anteriormente como San Juan Tepeucila quien, al inicio del capítulo, entra en un enigmático enfrentamiento con los grupos al mando de los capitanes Mano que Causa Temblores y Pasajuego. El escudo con círculos rojos concéntricos diseño característico de los rituales de Xipe Totec)[96] y las flechas simbolizan este enfrentamiento.[97]

Por lo que se interpreta, los líderes guerreros fueron determinantes en la defensa y distribución de los territorios, en una de las pinturas, aparece el Sr. Cabeza de Serpiente en un ritual de sacrificio a un prisionero de guerra y posteriormente él mismo, aparece en una ceremonia de investidura (Xipe Totec), se infiere que quienes fueron destacados guerreros, por sus méritos militares posteriormente ocuparon otros espacios de decisión, se les invistió de rangos distintivos, tal es el caso del Sr. Cabeza de Serpiente, ello como un proceso de preparación para asumir en lo posterior, otras tareas o responsabilidades de más trascendencia para con su etnia.

Para consolidar un dominio territorial, afianzar un cacicazgo o extenderlo, también se acudió, además de las guerras, a otras formas tales como las alianzas matrimoniales estratégicas. Es lo que se plantea en las láminas: 26-29 del (PD).

En el día 5 Águila, en el lugar llamado Peña de la Serpiente-Piedra Filosa-Tintero en el llano del animal Feroz, se reunieron los grandes jefes y se sentaron en sus icpalli para discutir el matrimonio que pronto se iba a realizar.

Por un lado estaban sentados el capitán Serpiente, el novio, y Serpiente Resplandeciente, su segundo.

Próximo a ellos se encontraban también los señores Rama y Medio Sol, entablando una conversación animada. También se encontraba allí el gran capitán Mano que Causa Temblores, conversando con el señor Sol, siendo este último el que más tarde sale, con un bastón en la mano (¿embajador?), para llevar las palabras de Mano que Causa Temblores…

Así, en una alianza que permitía cuidar su territorio, en la intención de defenderlo de mazatecos, chinantecos u otros, la hija de Mano que Causa Temblores, señor de Papalotipac, se une en matrimonio al Sr. Cabeza de serpiente, señor de Tepeucila, esto, con la finalidad de unificar los señoríos. Ver anexo…

La unificación de los señoríos de Papalotipac y Tepeucila, tuvo como finalidad consolidar el territorio de la parte serrana de la etnia de los Iñ bakuu, un lugar de asentamiento que asegurara la disposición y obtención de los recursos necesarios para su sobrevivencia. Este fue el escenario que encontraron los aztecas y posteriormente los españoles, ello se deduce del estudio genealógico que hace Doesburg en su obra: La herencia del Señor Tico I y II. Un estudio detallado de toda la descendencia del cacicazgo del Señor Cabeza de Serpiente hasta 1926. El cual inicia así…

Genealogía de los Casiques Monjaráses de Quiotepec.

El primero que se bautizó con toda su familia fue Don Fran[cis]co de Monjarás, fue su Padrino el mismo conquistador; era conocido [bajo] el nombre tecuhtochtl en mexicano, que en castellano dice: Dueño del camino, p[o]r tener una casa en aquela toma ó serro que divide los Ríos Salado y el de Quitepeque, pues está o estubo el viejo Qiuotepeque. Su esposa se llamó Doña Catalina Gusmán de Monjarás.[98]

Precisamente lo del señor Tico, se deriva de la expresión Tíi cuu[99], en lengua Dbakuu. Así, a la llegada de los españoles, el señorío dominante en la parte serrana y en Quiotepec, es el del Señor Cabeza de Serpiente que aparece en los códices PD y FL en la historia de la unificación de los señoríos de Papalotipac y Tepeuxila.

A la llegada de los aztecas, este territorio estaba consolidado como pertenencia de los Iñ bakuu, con todas las diferencias que pudiera haber internamente, según se rescata de la memoria colectiva de ese tiempo por parte de los historiadores, este grupo social tenía su propia estructura organizativa que garantizaba cierta estabilidad, de tal manera que conservaban una unidad como etnia.

Los estudios históricos que provienen de otras culturas, aportan información que permite reconstruir el contexto de vida de los Iñ bakuu, de donde se deduce que su presencia es anterior al momento de esplendor de la cultura tolteca y que tuvieron contacto con otras culturas -como ya se vertió arriba-. Una característica particular de su organización social, es que los Iñ bakuu estaban distribuidos en pequeños señoríos, gobernados por el responsable o cacique territorial; así los encontraron lo toltecas, esto es lo que se desprende de los documentos revisados por Doesburg…

A finales del siglo XI gobernaba en Cholula y sus alrededores una poderosa confederación de pueblos toltecas que rendía culto a Quetzalcóatl, el divino fundador de la civilización. El territorio de esta confederación incluía la región de Chalco-Amecameca y todos los llanos alrededor del Matlalcueye. El centro de poder radicaba en Cholula, desde donde sus gobernantes toltecas distribuían el poder por toda la región a través de un ritual elaborado: los señores leales que habían prestado sus servicios militares a Cholula, recibirían, después de su peregrinación al templo principal del centro tolteca, una nariguera de turquesa como señal de autoridad tolteca (teuctli).

Durante la expansión del poder tolteca hacia el sur, estos se encontraron con los pequeños señoríos en la Mixteca cuyos gobernantes se aliaron militarmente y gracias a ello lograron conquistar grandes territorios consolidando así su poder en la región. Consiguientemente, en Cholula recibieron la pprestigiada nariguera, y así surgieron los famosos linajes toltequizados de Coixtlahuaca, Tututepec-Tilantongo y Mogote del Cacique, a su vez distribuidores de señoríos de la región…[100]

La relación con la cultura de los toltecas impactó en diversas prácticas culturales, de los pueblos mixteco y zapoteca, lo que se refleja en las evidencias que se han encontrado, tanto en los vestigios y estilos de construcción, como cuentas del tiempo, ciclos calendáricos, prácticas religiosas, entre otras; sin embargo, no puede afirmarse lo mismo en el caso de los Iñ bakuu, sólo se puede deducirse su influencia a partir de las huellas en la lengua D’bakuu, por sus características fonológicas y gramaticales, ya que ésta, proviene del tronco otomangue, misma a la que pertenecen el mixteco, mazateco, chinanteco y zapoteco, lenguas que hablan las culturas que comparten fronteras territoriales y culturales con los Iñ bakuu, las que tienen el mismo origen en su estructura lingüística según los especialistas.[101]

Por otra parte, la etnia Iñ bakuu tuvo cierta relación con la cultura mixteca, tanto por su proximidad territorial, es decir, fronteras compartidas, como por la necesidad de recursos naturales y el agua que proviene del Río Grande y otras corrientes de agua menos caudalosas; fuentes de agua de la que dependían y aún dependen algunas poblaciones mixtecas; ello generó una cercanía física y a su vez un conflicto, mismo que devino en luchas constantes, es lo que se relata en el siguiente texto…

Fueron [los Almoloyas] en su gentilidad tan solos, y sin dependencia de otros pueblos y señoríos, que sólo el que los gobernaba y presidía de ajustaba con ellos, aunque eran de dos naciones, y diferentes lenguas; los del pueblo principal, y dos o tres estanzuelas eran mixtecos, y los demás [eran] Cuicatecos; (…) y interviniendo algunas diferencias con los mixtecos, dieron en afligirlos y hacerles algunas molestias, por ser los Cuicatecos dueños del río que corre estrecho entre las dos montañas.[102]

Así, la lucha por el territorio ha sido parte de la propia existencia de los Iñ bakuu, misma que siguió con el correr del tiempo. Posteriormente, con el dominio azteca aproximadamente en 1460, en la intención de dominar la ruta comercial con Mesoamérica, los Iñ bakuu, fueron sometidos militarmente y convertidos en tributarios de éstos, así se relata en la RG de Atlatlauca…

(…) Moctezuma era el señor universal de todos. Y el señorío que sobre ellos tenía era cierto tributo que le daban en cada pueblo de cierta cantidad de grana cochinilla, mantas de algodón y plumería verde y de todos colores, y unas piedras que aquí llaman chalchihuites,…

Es en este periodo donde los aztecas imponen los nombres de las comunidades de acuerdo a su particular percepción del territorio, como se aborda arriba. No obstante la dominación azteca, ésta no incidió en la organización social, ni en el cambio de fronteras territoriales; la etnia Iñ bakuu se mantiene en su estructura social y territorial, con la condición de aportar el tributo que se les exigió.

A la llegada de los españoles y su dominio como conquistadores, los Iñ bakuu, nuevamente fueron tributarios, pero a diferencia del periodo de dominio azteca, el tributo era en oro y productos que se consideraban de alto valor por parte de los españoles, que significaron para los pueblos de esta etnia, una explotación extrema puesto que debían trabajar exhaustivamente para reunir el tributo; esto, de acuerdo al libro de las tasaciones el señorío de Papalotipac tendría que aportar: …cada 60 días: 46 tejuelos de oro en polvo, pesando cada uno de ellos dos pesos, más una carga de cacao, cinco enaguas, cinco camisas, cinco mastanes, cinco mantas de indios, una carga de ají, una carga de sal y dos cargas de frijoles. Cada 15 días: diez gallinas…[103]

Esta referencia, se hace en la intención de ejemplificar el proceso de sometimiento al que fueron sujetados los Iñ bakuu, en una relación asimétrica impuesta a través de las armas, con las condiciones adversas por la superioridad tecnológica o militar del adversario, pero conservando el territorio que habían heredado de sus ancestros.

La presencia y dominación española, fue similar a la azteca, la cual se logró mediante un proceso de reconocimiento de los territorios bajo el dominio de la etnia Iñ bakuu, pero no como se concebía antes de su llegada.

Desde las evidencias que se tienen, el territorio Iñ bakuu no era concebido como propiedad privada, había una casa central que los aztecas llamaron tecpan, en donde residía el señor supremo o cacique, que por lo general era descendiente directo del fundador de la estirpe; la función de los caciques era tanto administrativa, -referente a los territorios-, como en la cuestión jurídica.

En las congregaciones o barrios pertenecientes al cacicazgo, residían administradores a los que se les conocía como tiquitlatos, quienes organizaban los trabajos colectivos como los tequios, así como la recaudación de los tributos que debían reportar los macehuales[104] al Sr. cacique.

Los territorios no tenían exactamente un propietario, eran más bien, territorios de propiedad de un “colectivo nobiliario”[105] los que pertenecían a un linaje, sin embargo, los habitantes podían cultivar, previa autorización y conocimiento del cacique.

El territorio de los Iñ bakuu, años antes de que se impusiera el dominio español -en una reconstrucción fundamentada en referencias de historiadores como de los arqueólogos que han estudiado los vestigios de construcciones y asentamientos-, es el siguiente:

[106]
Áreas cubiertas aproximadamente por los mapas coloniales y los manuscritos ilustrados del distrito de Cuicatlán.

De acuerdo a las evidencias hasta hoy encontradas, tanto toltecas, mixtecos, aztecas y españoles, en su momento, cada uno logró cierta dominación a los Iñ bakuu; tanto en lo militar, económico y cultural; sin embargo, el territorio como sustento de esta cultura, logró permanecer bajo su control.

Ya en el caso de la conquista española, retomando parte de la forma de dominación azteca, impuso tributos bajo ciertos esquemas a los que llamaron tasaciones, pero también no tuvo más alternativa que reconocer los espacios territoriales de los distintos caciques que dominaban en ese momento; es lo que se percibe a simple vista, sin embargo, fue una forma de dividir a la etnia como grupo social, a partir del reconocimiento de determinados espacios donde se tenía a un cacique o tiquitlato, ciertos núcleos poblacionales o barrios de entonces, fueron dotados con cédulas reales como testimonio de su posesión territorial, es el caso de Tepeuxila, cuyo título fue expedido por Carlos V. en 1548:

Título del pueblo de Tepeusila, año, 1548.

Señor don Carlos Quinto, por la gracia de Dios. Rey de Castillo de León de Aragón, de las dos Cicilias de Jerusalén de Navarra, de Granada, de Toledo, de Valencia, de Galicia y de Mayorca, (…) Capitán Genera de esta Nueva España y presidente de su Real Audiencia Chansellerrería. He recibido la Real Cédula de su Majestad y para su debido cumplimiento al Juez privativo para que se sirva extenderlo por todos estos dominios de esta Nueva España para que se cumplan las reales disposiciones de su Majestad dando cuenta con todo lo que practicare México, Octubre 28 de 1548 (…) su oidor más antiguo esta Real Audiencia, Juez Privativo de Ventas de Tierra Indultos por la presente, ya los que tocare perteneciere en el distrito y jurisdicción de esta Nueva España Que Dios fue por su Real Cédula, que expidió en Madrid a quince agosto del año de 1547, refrendada por don Josep de Sarnoano secretario fue servido de dar comisión al señor licenciado Don Francisco Ramírez de su concepto en el Real y Supremo de los Indios de la Real Corona de la Tierras de la segunda cabecera de Tepeuxila, Sitios aguas, ríos, cerros y montes que pertenece en esta indias.

Este documento es una evidencia de la forma en que el estado español impuso su mirada a los territorios, una mirada de dueño, posesionario, usufructuario del espacio de vida, muy distinta a la que lo pueblos originarios tuvieron. El reconocimiento territorial, pasó por registrar en los documentos oficiales de la época, los nombres que los lugareños le habían asignado a sus espacios.

Es así como cada comunidad, barrio o congregación pasó a ser posesionario del territorio que antes pertenecía a un colectivo nobiliario y a la etnia de manera conjunta.

3.2 El códice Tepeucila cuenta una historia de saqueo y emancipación

En el territorio de los Iñ bakuu, históricamente ha sido asediado, si no para despojar a sus pobladores, sí para extraer sus recursos naturales, y en algunos momentos, el saqueo de tipo arqueológico como en la década de los 60 del siglo XX; de ahí que hacer una revisión de su historia, nos lleva a conocer y reconocer esta parte nada grata. Historia que nos lleva a situarnos como etnia a identificar cómo el poder a través de distintas formas, ha tratado siempre a los pueblos como súbditos, subyugados, sujetos de asistencia, entre otros y pocas veces como sujetos de derecho.

Sin duda que en el rastreo y búsqueda de las huellas marcadas por los hechos históricos de los pueblos como el Iñ bakuu, de los datos se aprende, se significa, se contextúa y se interpretan los hechos; pero también genera sentimientos, indignaciones y más; pero lo más trascendente es que ello lleva a un aprendizaje, como lo plantea Ma. del Carmen Herrera “¿Qué aprendemos? (...) Uno se introduce en el mundo de los litigios, el mundo de las relaciones de poder desiguales, el mundo de los valores culturales diferentes.”[107]

En el caso de Tepeuxila, durante el dominio español, por las características del relieve del territorio, no se le consideró apto para una explotación agrícola intensa, o en su caso, digna de despojo; sin embargo, Hernán Cortés asignó el territorio personalmente a un encomendero de apellido Cárdenas de Cárcamo, quien una vez obtenida cierta riqueza en virtud de los tributos recibidos, decidió abandonar el lugar en busca de otras aventuras en 1527 y dejar en su lugar a Andrés de Tapia, quien era del grupo cercano a Hernán Cortés, es decir, de los primeros conquistadores.

El tributo que debían reportar cada determinado tiempo los nativos para beneficio de la corona española, vía el virreinato, era puntualmente recogido por el encomendero Andrés de Tapia, con el atenuante de exigir una cantidad mayor a las posibilidades del territorio, ello significó una práctica de opresión y explotación que afectó el ritmo de vida de los habitantes por obligarlos a un trabajo extenuante. En ese sentido, Herrera Meza dice:

…para la comunidad indígena, el tributo significó la más pesada de las obligaciones impuestas por el grupo español. Concretamente en esta época el tributo jugó un papel primordial en lo económico, ya que posibilitó el paso de la economía natural de la sociedad indígena, a la monetaria de la sociedad europea.

Fue hasta 1532 en que se regularizó la tasación, puesto que antes de esa fecha, cada encomendero asignaba la cantidad de tributo que habría de recibir, lo que según su criterio personal debían darle lo pobladores nativos. No obstante que ya estaba establecida una tasación de manera oficial, Andrés de Tapia siguió exigiendo una cantidad mayor.

Tepeucila tenía fijada su tasación desde el nueve de agosto de 1535. Consistía en una entrega cada ochenta días de veinticuatro pesos (equivalente a un marco) que al año sumaba noventa y seis pesos. Estaban obligados a dar cuatro tributos anuales, y no debías legalmente pagar más de lo estipulado.[108]

Sin embargo, para Tepeuxila, Andrés de Tapia no respetó esta cantidad, obligando a los habitantes a dar un tributo mayor, la debían llevar a la ciudad de México puntualmente; es ahí donde sufren vejaciones por parte de la Sra. del señor Tapia y recurren a usureros que pudieran auxiliarlos momentáneamente para superar el problema, esta actitud fue constante.

Para los nativos de Tepeuxila, ello obligaba a una actividad productiva extenuante, lo que hizo que cientos de macehuales huyeran a las montañas para dejar de pagas tributo, no estaban dispuestos a soportar semejante expoliación; como testimonio de su cumplimiento del tributo entregado, llevaron su propia contabilidad mediante un códice donde especificaban cada una de las piezas entregadas.

En 1540, la comunidad decidió denunciar a André de Tapia ante el virrey Antonio de Mendoza, para tal tarea, se eligió a don Juan Monjarás y su esposa doña Martha, por situaciones administrativas, al no poder atender la situación el virrey, acudieron al corregidos de Teutila, Cristóbal de Salamanca, quien una vez recabada la información, la envió al virrey, que a su vez la turnó a la Audiencia. Una de las evidencias en las que se soportó la demanda de los habitantes de Tepeuxila fue el Códice y otro, los testigos. Para el fiscal del caso, el códice tuvo el valor de verdad. Al respecto Herrera dice…

En este contexto jurídico, todos los actores utilizan el códice como un documento escrito, atribuyéndole las mismas virtudes y potencias, pero nunca se preguntan su naturaleza. Cuando Tapia trata de rechazar el Códice no dice que no se trata de un escrito, sino que arguye que sus autores son “personas livianas e infieles”.[109]

Llama la atención la expresión de “personas livianas e infieles” que emite Andrés de Tapia como argumento a su defensa, sin embargo, lo importante aquí es resaltar el papel que juega un Códice como documento probatorio ante una instancia jurídica de ese momento.

En ese proceso, la sentencia que se dicta es a favor del pueblo de Tepeuxila, recibiendo como sanción el resarcir el daño causado a los habitantes, devolviendo el excedente a Tepeuxila; se sigue un proceso jurídico acorde a las normas de entonces, puesto que se trataba de un encomendero influyente, quien logra disminuir el monto de la primera sanción.

Lo que llama la atención es la utilización de documentos escritos por parte de las poblaciones de esa época, es decir, que aún en la diferencia de sistemas de escritura, se infiere que los nativos tenían experiencia en el manejo de fuentes escritas o instrumentos paralelos a los utilizados por la cultura europea. En ese mismo contexto, es significativo que los indígenas hicieran valer e incluso hacer equivalente su propio sistema de escritura con otro diferente al suyo, es decir, con la escritura europea dentro de una institución de carácter jurídico castellana.

4 De’a nga’a sa’a chdenuu, sa’a chi nguee iñaa tandukulluu, a ydiivee, a yanúu a vac’ñangué’e, tacaa lluu na ña’a ñe’e iñ’bakuu: a naa nti’ñaa, a taa chi nduv’damalluu na junta, tachii vee v’icuu, t’achi nguii iñaa. Los (estudiosos de las culturas mesoamericanas y amerindias) antropólogos y sus estudios de nuestras prácticas de vida comunalitarias

Como todo grupo social de larga trayectoria, que comparte lengua, cultura, tradiciones e historia; los Iñ bakuu construyeron códigos, ritos, símbolos y representaciones del mundo como medios para compartir esperanzas en sus espacios de convivencia, expectativas y horizontes.

No obstante que fue un grupo social con cierta independencia, que mantuvo cierta distancia con otros grupos sociales; con un comercio que generalmente era de intercambio de productos de primera necesidad, es decir, para la subsistencia y los indispensables para cumplir con los rituales de agradecimiento a la naturaleza y sus dioses, sus prácticas comunitarias fueron semejantes con los pueblos originarios amerindios en varios aspectos.

En cierta manera, los primeros habitantes de nuestra América, compartieron formas de mirar el mundo, algo que fue común es concebir los espacios de vida o territorios, como lugares con energía, fuerza y vida propias; así también, la forma de organización comunitaria, las tareas que habrían que cumplir los habitantes para con su comunidad; la relación que establecieron con la naturaleza, la importancia de la participación del colectivo en la toma de decisiones a través de las juntas, entre otras prácticas de vida. Todo lo anterior hace de las culturas de los pueblos originarios un espacio que es necesario conocer, a partir de una revisión de su trayectoria histórica, recuperando su memoria colectiva generalmente presente en forma oral; es decir, de sus experiencias de vida comunitaria, aprendiendo a partir de la observación y registro de la información en la vida cotidiana, así como de los momentos de reflexión sobre su propio hacer.

4.1 La comunalidad una práctica de vida de los pueblos amerindios.

Hablar de comunalidad, es referirse a concepciones, prácticas, maneras de entender, de situarse, de relacionarse el mundo y dialogar con el mundo. No es una posición de comodidad, tampoco de pasividad, y mucho menos de contemplación de lo que sucede en el entorno; es, casi siempre, un diálogo atento, pendiente de las respuestas, sensible a la reacción de lo que rodea al hombre. Aquí, la estridencia es un lastre, una agresión, una interferencia, por ello se requiere paciencia, escucha, y ante todo, humildad ante la naturaleza. En la comunalidad, el hombre es parte de la naturaleza, no es su posesionario, usufructuario o explotador; por eso, los comunalitarios no están en la lógica de la acumulación per se de riqueza; es toda una concepción de vida que tiene según Floriberto Díaz, cinco ejes: la tierra, la asamblea comunal, el servicio gratuito como ejercicio de autoridad, el trabajo colectivo y los ritos y ceremonias; aunque para Maldonado y Martínez Luna se constituye por: el territorio comunal, el poder comunal, el trabajo comunal y la fiesta. La diferencia aquí no es de trascendencia, tal vez sería en la conceptualización por la descendencia mixe de Díaz, debido a los rituales mixes como una práctica más acentuada.

Desde mi perspectiva, lo que aquí nos ocupa, más allá de diferencias en nombrar algunos aspectos, es el lugar en que se sitúa el hombre en la naturaleza, la relación que mantiene con ésta y sus prácticas sociales y colectivas que construye en comunidad que se convierten en comunalidad.

4.2 La comunalidad, una perspectiva de mundo

A vida comunalitaria de los pueblos originarios de América, tiene una particularidad, búsqueda siempre de una relación con otros para construir comunidad y un nosotros, en ese sentido, Maldonado afirma que:

La comunalidad es una forma de nombrar y entender al colectivismo indio. Es más que un gusto por lo gregario, siendo en realidad un componente estructural de los pueblos indios. Es la lógica con la que funciona la estructura social y la forma en que se define y articula la vida social. [110]

El vivir comunalitariamente, es una forma de entender las relaciones con los humanos, es un estar con los otros en la oportunidad de compartir lo propio y lo de los otros; sea: alimento, compañía, ideas, deseos, necesidades, otros. Es construir con disposición y voluntad las condiciones que permitan tejer el entramado que haga posible que quienes estamos en un espacio, sentirnos parte de la comunidad, identificarse con ella en sus posibilidades de futuro, en el cuidado del medio, del tejido social, de la seguridad comunitaria.

A través de la comunalidad los indios expresan su voluntad de ser parte de la comunidad, y hacerlo no es sólo una obligación, es una sensación de pertenencia: cumplir es pertenecer a lo propio, de manera que formar parte real y simbólica de una comunidad implica ser parte de lo comunal, de la comunalidad como expresión y reconocimiento de la pertenencia a lo colectivo.[111]

La práctica comunal, no es una proclama por una concepción de vida distinta, es una práctica que se ha incubado en el inconsciente colectivo indígena y no indígena, que vive, siente y piensa su estar en este espacio de vida, también es respuesta social a la forma de entender el mundo como objeto de transacción, de compraventa y explotación; es una práctica que hace sentirse uno con el otro, de identificarse igual con ese otro a través de usar el mismo lenguaje, de generar espacios de interacción. Siguiendo con Maldonado…

…la idea de la comunalidad como principio rector de la vida india surge y se desarrolla en medio de la discusión, la agitación y la movilización, pero no como una ideología de combate sino como una ideología de identidad, mostrando que la especificidad india es su ser comunal con raíces históricas y culturales propias y antiguas, a partir de las cuales se busca orientar la vida de los pueblos como pueblos.[112]

Las prácticas comunalitarias, no pretenden detener el tiempo, mantener las formas de convivencia intactas, los comunalitarios, tampoco estamos en la idea de seguir siendo subalternos; la resistencia de los sujetos comunales a las formas hegemónicas de dominación, no es contestataria, es un estar actuando por momentos a la defensiva, para poder entender el momento y empezar a avanzar con las formas propias de actuar en el mundo. Así, “el objetivo de la resistencia no es acomodarse a vivir perpetuamente bajo la dominación sino incubar las condiciones para acabar con ella. La comunalidad es la clave de la resistencia y por tanto la incubadora de la liberación”[113]

4.2.1 El territorio comunal

Los pueblos originarios, como ya se vertió arriba, desde la llegada de los españoles, han sido asediados en sus territorios, las riquezas del subsuelo, han sido objeto de saqueo; a sus conocimientos, se les ha negado el status de validez; en el aspecto cultural, se ha minimizado su creatividad; a su arte, se le llama artesanía; a sus lenguas, dialectos. En nombre del progreso, se les ha impuesto patrones culturales y de consumo ajenos; sus prácticas de vida se han minorizado para justificar la homogenización de ciertos ejercicios de dominación; la imposición de una lengua nacional, es decir, la política lingüística se hizo con la finalidad de homogenizar y negar la existencia de la diversidad cultural.

Cuando ha ejercido formas de resistencia que han trascendido las fronteras estatales y aún nacionales, se ha tratado de invisibilizar las causas. Ante ello, se han formado colectivos, organizaciones que han logrado tejer la memoria colectiva mediante documentales, relatos, y otros; con la finalidad de hacer emerger y dejar fluir la energía y perspectiva de la comunalidad, se han propiciado espacios para comunicar su sentipensar; una esas ocasiones, se percibió así…

Después de haber visto la gran parte del material que fue inscrito en el festival latinoamericano de cine y video indígena, no tengo duda de la diversidad de contextos, temáticas, situaciones, como también de las coincidencias en las preocupaciones, en los afanes, en los intereses que cargan cada uno de los que trabajan con la cámara.

Un análisis general de estos productos de cine y video, refrendan de manera muy precisa, una orientación básica que podemos identificar como un camino que va de la naturolatría a la homolatría, es decir de la adoración a la naturaleza a la adoración del hombre.[114]

De acuerdo a lo observado y planteado en las líneas precedentes, se presenta diáfana la diferencia entre una concepción comunalitaria del mundo y una occidentalizada; en la mirada occidental, el humano se vuelve un tránsfuga de la naturaleza, se parta de ella, la usa sólo para su confort, se aísla de ella para sólo estar donde dominan sus iguales; ahí construye su adoratorio para ensalzar a imágenes de sí de otros y de otros como él; sólo así se encuentra seguro, aún más, se encierra en sí mismo; aún más, adora los objetos que crea, se vuelve rehén de sí mismo, se vuelve homólatra; en su soliloquio se ensalza a sí mismo, se convence de su grandeza; como dicen quienes plantean la reforma educativa boliviana…

…en su obsesiva identidad homolátra, del cual hace depender su felicidad. Dicho de otra manera, estamos atravesando un parteaguas del conocimiento, de la percepción, de la explicación del presente y del devenir de la humanidad. Reproducir un homocentrismo es no tomar en cuenta los riesgos que corre el planeta. Esta perspectiva, ha llevado al conjunto de los videastas en este festival a enfocar hacia el otro lado, al naturocentrismo, señalando en sus productos, los enormes obstáculos que sus esperanzas traen en el pensamiento actual, y en el modo de vida que se diseña para el futuro del planeta, el cual de seguir el camino trazado se convierte en oscuridad en espacio mortal totalitario, carente de sueños y de poesía.

En esta mirada al mundo, la naturaleza, el territorio, el espacio de vida, son entes vivientes, donde fluye la energía que transmiten al hombre; la tierra, nuestra casa no puede ser tratada como hasta ahora, habrá de virarse en otro sentido. En esa misma dirección, en Brasil, quienes participan en la conferencia de las Partes del Convenio de Diversidad Biológica, afirman
Porque la tierra es nuestra madre y una madre no se explota, no se negocia, no se vende, porque estaríamos acabando con su espíritu y con nuestra esencia,...

Ese es el horizonte de los pueblos amerindios, el humano como parte intrínseca e indisoluble de la naturaleza; cercana al espíritu de la madre tierra, su creadora y la única capaz de nutrirlo; por ello se siente parte de la montaña, de río, del arroyo, para finalmente tomar su forma…

La montaña. El cerro, como parte importante de la explicación de los pueblos, adquiere también la connotación de la madre que da la vida y la quita. _quizá siempre lo fue y ha sido, pero tal vez en este espacio de tiempo se puede ver que los pueblos se unieron para arropar a la madre tierra, al cerro, para formar parte de su vida posible, para tratar de volverse un aparte de ella misma, ser parte de su topografía.[116]

A decir de Martínez Luna, los pueblos originarios de América:

…no nos separa nada de los compañeros Cree de Canadá, los Zuni de Nuevo México, los Mayas de Guatemala, los Mapuches de Chile o los Kariña de Venezuela. Tenemos idiomas diversos y prácticas rituales diferentes o bien vestimentas o bailes de colorido distinto pero a todos nos acerca: la necesidad de reivindicar nuestra relación con la tierra, la defensa de nuestros territorios, el enfrentar el autoritarismo de nuestros opresores, o bien las imposiciones de una modernidad necia que se niega a entender el valor de nuestra filosofía.[117]

Es por esa pertenencia a la madre tierra, que los distintos pueblos de América han defendido sus espacios de vida comunal[118] con todos los medios a su alcance, por ello su defensa en todo momento; y en los últimos niños, ya no se trata sólo resguardar su espacio, también se requiere implementar estrategias que ayuden a arribar a la autonomía, no solo jurídica sino también económica, Maldonado afirma al respecto… “Lograr la autodeterminación territorial ha sido la lucha que más sangre ha consumido. El esfuerzo que más vidas se ha llevado y esto tiene una explicación nodal, es el territorio, la base de la reproducción física y social de cualquier pueblo.”[119]

Sin lugar a dudas, para nosotros los pueblos originarios está claro que: “Sin territorio no hay pueblo.”[120] Por ello son del pueblo, son comunales, nos pertenecen a todos. “Los predios comunales, ¡cuidado! esos si son sagrados y esos ni el diablo los puede tocar, para su uso se tiene que refrendar la pertenencia a la comunidad y además un profundo respeto a ella. La tierra comunal es en verdad sagrada…”[121]

Para lograr que la comunalidad siga siendo la práctica de vida de los pueblos originarios, es necesario construir y consensuar nuevos horizontes, sólo así, los pueblos podrán lograr una perspectiva de dignidad y decoro, en la oportunidad de afirmarse a sí mismos.

“…la autodeterminación territorial puede ser posible sin la injerencia del estado mexicano, y como tal puede ser una nueva relación frente al Estado-Nación y una nueva manera de autodeterminar la vida de nuestros pueblos y una exigente manera de hacernos a nosotros mismos.”[122]

Por ello es necesario insistir…

El territorio es sagrado y además el espacio para la reproducción de la diferencia. Para la sociedad mestiza, la tierra es mercancía y un elemento más de uniformidad, de individualidad, de seguridad económica. Para los pueblos no, la tierra es de todos o para las futuras generaciones.[123]

Consecuencia de la mirada al espacio de vida, éste al ser intransferible, y no ser objeto de transacción, permite a las comunidades mantener su presencia en estos espacios territoriales desde tiempos inmemoriales, mismos que pueden ser útiles para agostadero, la labranza, cultivo de especies maderables, entre otros; cualquier comunero que esté activo o lo haya sido en otros momentos, puede solicitarlo a las autoridades comunales para cultivarlo y no habrá ningún obstáculo para ello, así entonces, el espacio de vida pertenece a los que la habitan, porque además, los comuneros velan porque su territorio esté resguardado, sobre todo de incendios, de las talas inmoderadas, plagas forestales y otros. La propiedad comunal es por ello un reducto para la defensa de nuestras formas de vida comunalitaria.

4.2.2 Poder comunal u organización comunal

Por otra parte, la comunalidad como práctica de vida comunitaria, es la constante en los pueblos que mantienen su forma de organización ancestral, y se han constituido como los soportes que favorecen la vida comunitaria; de esta manera, forman la conciencia comunalitaria. “...los sistemas de cargos han sobrevivido y continúan siendo los pilares de la cohesión comunitaria y la cultura en acción, el corazón mismo de la ‘costumbre’.”[124]

Así, el poder comunal se constituye con la participación de los comuneros, las responsabilidades hacia el colectivo comunal es compromiso de todos; para ello se requiere asumir el compromiso con la comunidad, su relación y vínculo con los compañeros comunalitarios, para con su entorno social y cultural. Ser actor en el proceso social, partícipe de la seguridad comunal, trabajador en la conservación del ecosistema, servidor en las estructuras del poder comunal, requiere toda una concepción de un poder diferente al que se instaura desde una votación en una urna; para ello hay todo un sistema societario comunal…

...los sistemas de cargos son instituciones políticas perdurables, que pueden considerarse como pilares de la estructura social local, pero sumamente dinámicas y flexibles, capaces de adecuarse a situaciones cambiantes internas y externas y de apropiarse y reestructurar diferentes aportes e imposiciones culturales.[125]

Lo planteado requiere, de una actitud de los pueblos originarios, de escucha, reflexión y análisis de sus formas organizativas, para adecuarse a los nuevos planteamientos de carácter social que van emergiendo, y caminar en el mundo mejorando su constitución como pueblos; esto lo han hecho desde la llegada de los españoles, pues.

Durante la Colonia los altepeme o señoríos indígenas fueron en muchos casos la base sobre la que se construyó la República de Indios; unidad sociopolítica y territorial de nivel local...si bien el cabildo, ayuntamiento o municipio (este último se usa a partir de 1857) fue una institución impuesta para la fragmentación territorial y política para los altepeme, una vez apropiado y adaptado por los pueblos conquistados como forma de gobierno local, fue un factor clave para la reconfiguración de las estructuras sociopolíticas internas.[126]

De hecho, en la práctica de la vida comunitaria cotidiana, los pueblos han aprendido a acoplarse a las estructuras que se promueven de manera oficial, sin desestructurar sus propias formas de organización, es decir, que su tradición por ser arraigada, es capaz de asimilar ciertas formas que el estado promueve, sin modificar su concepción de comunidad; en un claro ejemplo; “...el municipio ha significado un factor de peso en la continuidad de una “autonomía de hecho” en los pueblos indios: espacio territorial de autogobierno...”[127]

Siguiendo a Barabas:

Los estudios antropológicos permiten aseverar que los sistemas de gobierno de las sociedades indígenas en el ámbito de Mesoamérica organizan la convivencia social y establecen relaciones, formas de organización y prácticas que exceden el ámbito de lo político (público) y lo secular. (...) Precisamente son las concepciones amplias de lo político, y los principios propios que lo sustentan, dos de los indicadores principales de la especificidad del sistema de cargos respecto de las concepciones y ejercicios de lo político en las sociedades estatales.[128]

En este sentido, las formas de organización comunalitarias, se diferencian de las comunidades con una mirada mestizada u occidental, aquí la diferencia en cuanto a responsabilidad social, como en los de sentido religioso no es notorio, ello, debido a su concepción de mundo, en el sentido de que los rituales de agradecimiento a la naturaleza por lo recibido, por la connotación que se le da a la madre tierra como parte de su concepción del mundo, el servicio o cargo, está imbricado con la noción de estar en el mundo; por tanto, no hay una clara separación entre lo religioso y lo civil en cuanto a los cargos, toda la vida social está interrelacionada, Barabas afirma al respecto:

...el sistema de cargos quedó definido como una jerarquía piramidal obligatoria que combinaba puestos o cargos religiosos con cargos políticos, en una escala ascendente de obligaciones y prestigio que involucraba potencialmente a todos los varones desde los 16 o 18 años (topiles) hasta los 60 o 70 años (ancianos).

Los principios básicos que los sustentan (...) son: a) “obligación” de cumplirlos para todos los varones adultos (el incumplimiento puede sancionarse con la pérdida de la membrecía de la comunidad); el “servicio” que se presta al colectivo y no la obtención del poder público o el lucro; por el contrario el cargo comporta erogaciones para los cargueros; c) la reciprocidad o ética del don” que de diversas formas construye y afianza relaciones sociales y alianzas parentales. La reciprocidad es el eje de las relaciones políticas, en la medida que estas constituyen servicios comunales que suponen reciprocidades diferidas, que serán cumplidas por los nuevos grupos que acceden a las tareas públicas; d) el “prestigio” obtenido por el buen desempeño del servicio, que sustenta el orden jerárquico dentro de la comunidad y recompensa al carguero otorgándole “respeto y buena reputación” que le permiten obtener mejor posición en la comunidad y el acceso a los siguientes cargos y decide sobre cuestiones de interés público mediante voto directo y por mayoría, con tendencia al consenso.[129]

Ser comunalitario entonces, conlleva a una forma distinta de entender y ejercer el poder, de estar y vincularse con la comunidad; a diferencia del ciudadano occidental que está acostumbrado a pagar impuestos para recibir servicios, el sujeto comunal es parte de la solución de los problemas que aquejan a la comunidad; por ejemplo: el ciudadano, paga impuestos para recibir seguridad de parte de la estructura de gobierno; en cambio el sujeto comunal, es parte de esa seguridad porque presta un servicio para la seguridad comunitaria; si hay un incendio, el ciudadano espera que los bomberos asistan a extinguir el fuego, en cambio el sujeto comunal, está ahí para compartir la solución de ese problema.

Una sociedad comunalitaria es un cuerpo que tiene y genera sus autodefensas para poder siendo comunidad, de otra manera es una sociedad de sujetos agregados.

Para poder seguir practicando esa vida comunal, no hay mejor instancia que pueda hacer un balance, una valoración de lo que se realiza en comunalidad que la Junta Comunal, es la que analiza, discute, propone e incluso dispone; el poder es comunal, el papel de la autoridad es escuchar, coordinar, obedecer…

Nuestras comunidades han estado organizadas de manera tal, que cuentan con instancias de participación muy precisas y cristalinas. La asamblea, es la máxima autoridad en la comunidad, es la reunión de todos los jefes de familia, en la que intervienen también las mujeres. En ella participan lo mismo silentes que parlantes, los mismo trabajadores del campo que artesanos y profesionales.[130]

En la etnia mixteca, Ortiz la concibe así:

…al entregar la vara o bastón de mando, no se inviste de poder ilimitado o absoluto, tanto en los pueblos indígenas como mestizos de tradición consuetudinaria: “No crean que ustedes son, no crean, no crean que son superiores porque ya están en sus manos la Vara de mando, el Poder.”[131]

Si no cumplen satisfactoriamente su cargo, si caen en la corrupción o cometen actos ilícitos abusando del cargo, etc., el pueblo puede reaccionar de distintas maneras: desde destituirlos, no tomarlos en cuenta para otros cargos o castigarlos; en tal sentido, se cumple la consigna mesoamericana tan multicitada en nuestros días de mandar obedeciendo…[132]

Es ahí donde la forma de concebir el poder no se asienta en la investidura, sino en la atención y respuesta a las necesidades del pueblo. De ahí la importancia de los espacios de reflexión, de crítica, de propuesta para mejorar, también de espacio de enjuiciamiento cuando la comunidad considera impropia la conducción de los asuntos comunitarios; así, sólo la Junta comunalitaria como espacio de decisión colectiva, puede reorientar o afianzar una práctica de poder para que éste sirva al pueblo.

4.2.3 Junta comunalitaria

La Junta es la máxima autoridad, es la que otorga representatividad, en ella se decide quién o quiénes son depositarios de la confianza comunitaria, el representante no toma decisiones por su comunidad, sólo es emisario de un encargo, es gestor, porque la asamblea o junta así lo decide. En la Junta se otorgan los cargos, las comisiones, las responsabilidades, si una acción aunque sea en beneficio de la comunidad se realiza sin aprobación de la junta, estará violando la vida comunalitaria, por ello su importancia en el accionar de los pueblos mesoamericanos.

4.2.3 El trabajo comunal

Arriba se afirmaba que el sujeto comunal es parte de la solución la problemática que pueda afectar a su comunidad, otro ejemplo de ello es el tequio; un trabajo colectivo que implica la participación de todos los adultos mayores de 18 años, para mejorar las condiciones de un camino vecinal, para la construcción de una escuela, iglesia, pavimentación de una calle, etc.; el tequio es la aportación de la fuerza trabajo en colectivo a la comunidad; si se ha de disfrutar de un beneficio, habrá que ser parte de la solución, como lo refieren los integrantes de Consejo Indígena Popular flores Magón (CIPO):

“El tequio es otra tradición indígena. Hay una persona que es nuestro representante, y él es el que nos dice qué día va a haber tequio. Ya el día que va a haber tequio, toca el cuerno de toro.. Entonces vamos a trabajar todos juntos: en la carretera o en el cafetal o lo que sea.”[133]

Al tequio se asiste porque el pueblo requiere del trabajo de los que ahí viven, es una responsabilidad participar, si no es así, también la sociedad sanciona, corrige, pero no de manera punitiva, sino a través de prácticas en las que el sujeto no podrá ser reconocido como sujeto valioso para su pueblo, las responsabilidades que se le asignen, serán simples, operativas; así, la comunidad es la que observa, valora, sanciona, premia, desde su particular concepción de justicia comunal.

Fiesta comunal

Respecto a otro elemento de la comunalidad, que es la fiesta comunal, esta es comunión, construcción y disfrute de todos. Representa la oportunidad de compartir lo propio con los otros, es la ocasión para mostrar lo que se ha trabajado, para dar lo que ayuda a que el momento sea más grande, para participar con su esfuerzo; es decir, la fiesta es una construcción de la alegría, es compartencia, es flor que derrama aroma.

A decir de Martínez Luna…

La fiesta es parte de la identidad comunitaria, es el reflejo del espíritu de todos. Todos trabajamos para ello. Lo mismo sembrando que coordinando las actividades, lo acumulado en un año se arroja para el goce de todos. Lo organizado durante el año se muestra en la fiesta. Las habilidades construidas por años se regodean en la fiesta. Diría que nuestras fiestas son el botón que nos identifica y refleja el respeto y la solidaridad que nuestra actitud ha sembrado en las comunidades que nos circundan. [134]

Así, la comunalidad es, trabajo, diálogo-discusión, acuerdo, consenso, junta, trabajo colectivo, madre tierra para todos y alegría que se comparte en la fiesta.

5.2.6 Valores comunalitarios

En la práctica de vida comunalitaria, podemos encontrar valores subyacentes aunque no explícitos; así, a la hora de trabajar en colectivo, no existe una división del trabajo dictada de manera arbitraria desde la parte que coordina; en el trabajo comunal, los ciudadanos o comuneros en virtud de sus propias aptitudes y habilidades van asumiendo sus propias tareas, por lo tanto, sólo hay sujetos que se complementan en una tarea que corresponde al colectivo; se considera que por naturaleza los humanos tenemos distintas habilidades y destrezas, además, en un trabajo colectivo siempre habrá diferentes tareas, de tal manera que no todos harán lo mismo, en consecuencia cada cual hará lo que esté en sus posibilidades, en ello encontramos la Diversidad y el valor de Complementariedad, es decir, todos nos necesitamos y somos necesarios.

Esa misma práctica de trabajo comunal, no únicamente podrá estar orientado al beneficio de la población, ese ejercicio puede trasladarse a la obtención de los bienes necesarios para la subsistencia del núcleo familiar; existen experiencias que en los últimos años han demostrado que el trabajo en común puede generar procesos de vinculación intracomunitaria y además, le dan otro sentido a éste.

En otros lugares del país, otras comunidades plantean un horizonte que tiene como base la comunalidad y que permiten a los sujetos comunalitarios, mirar el mundo en una perspectiva de compartencia del mundo. En el caso de las bases de apoyo Zapatistas (EZLN), este tipo de trabajo ha generado otra posibilidad de mundo.

En la producción, se busca el autoabastecimiento y la diversificación para depender menos del mercado; se busca producir sin agrotóxicos o productos contaminantes; buscan comercializar fuera de las garras del mercado monopolizado; intentan que todos los productores dominen todos los saberes de la producción; la división técnica del trabajo no genera jerarquías sociales, de género[135]

En consecuencia, la experiencia comunalitaria que sigue presente en los pueblos, puede reorientarse y potenciarse en la medida que se considere al humano en la posibilidad de compartir el mundo con los otros, de mantenerse en reciprocidad, superando el individualismo exacerbado que nos ha inundado y puede destruirnos. En el caso de la comunalidad en los grupos étnicos de Oaxaca, habremos de ser vigilantes, practicarla, promoverla y valorar su incidencia en la vida comunitaria para evitar que sea devorada por las concepciones que se propalan y promueven a través de los mass media; siempre orientadas hacia el goce y disfrute individual.

los pueblos de la Sierra Juárez de Oaxaca, la fiesta de un pueblo se engalana con la presencia de las bandas de las poblaciones circunvecinas, y el colofón de este ejercicio, es la ejecución conjunta por las bandas presentes, de una pieza musical, sea de un autor de la región, nacional, internacional e incluso de los llamados Clásicos como Bethoven, Mozart, etc.; así, el arte también tiene cabida y expresión, es más, es el sino del espíritu comunitario que se funde y entrevera con las notas atrapadas en el pentagrama de la vida natural pero que fluyen a ritmo de la filarmónica que acompaña la fiesta comunal.

Los homólatras portan la bandera de la democracia, de la revolución, del cambio, del desarrollo, de la libertad, de la igualdad, de la fraternidad, de la solidaridad, sin ver que hay comunalicracia que por la complejidad de su pensamiento homólatra, terminan nombrando “usos y costumbres” sin ver la sabiduría que porta la representación comunitaria, sin entender el trabajo y la responsabilidad que esto implica.[136]

En la sabiduría de los ancianos comunalitarios, generalmente no se considera la votación como forma para tomar decisiones, a decir de su experiencia, la democracia divide porque siempre habrá quien no esté de acuerdo si no se ha convencido, eso podría representar la fisura por donde se filtra la división de los pueblos.

4.2.7 Prácticas de vida comunalitarias en la etnia Iñ bakuu y en Ñgú’u

Una vez abordada la comunalidad como práctica de vida de los pueblos originarios de América de manera general, es un tanto innecesaria la particularización de lo que la práctica de vida comunal se realiza en la etnia Iñ bakuu y en la comunidad de Ñgú’u, por dos razones principales, en el primer semestre, en un primer acercamiento, se abordó cómo los habitantes de Ñgu’u concretan su vida comunal en la vida cotidiana; por otro lado, no se ha realizado un trabajo de campo con la etnia Iñ bakuu, debido a la falta de tiempo, lo que representa un reto a realizar en los próximos semestres.

4.3 Práctica comunal y derecho consuetudinario

Los sujetos comunalitarios han construido en su andar, reglas de convivencia, formas de relación entre el sujeto y su comunidad, a ello se ha dado el nombre de derecho consuetudinario, para Rodolfo Stavenhagen:

…“lo que caracteriza al derecho consuetudinario es precisamente que se trata de un conjunto de costumbres reconocidas y compartidas por una colectividad (comunidad, pueblo, tribu, grupo étnico o religioso etcétera), a diferencia de leyes escritas que emanan de una autoridad política constituida, y cuya aplicación está en manos de esta autoridad, es decir, generalmente el Estado. La diferencia fundamental, entonces, sería que el derecho positivo está vinculado al poder estatal, en tanto que el derecho consuetudinario es propio de sociedades que carecen de Estado, o simplemente opera sin referencia al Estado (BID: Pueblos Indígenas y Derechos Constitucionales).[137]

Es precisamente en la lógica que plantea Stavenhagen, como funciona la lógica comunitaria, construye su autonomía en cuanto a normas, a partir de su pr+áct5ica, no a partir de una legislación, se parte del hacer porque ha sido funcional, porque favorece la convivencia, el diálogo, el servicio a la comunidad; el trabajo colectivo fortalece la cohesión comunitaria; el servicio, el vínculo con quienes compartes expectativas; por ello, es una forma que sólo es necesario reconocer y no algo que proponer al colectvo.

“El derecho consuetudinario es un conjunto de normas, usos y costumbres que transmitidos de manera intergeneracional son ejercidos por autoridades e instituciones propias de los pueblos indígenas en sus territorios y que constituyen sistemas jurídicos reconocidos, aceptados y respetados por una colectividad y que integran el pluralismo legal de los países con población indígena”.[138]

En consecuencia, el derecho consuetudinario, tiene un status de Derecho Mayor, porque se deriva de lo que se ha vivido, de lo que ya estaba antes de que se establecieran ciertas normas, de que el estado nacional las reconociera como válidos en su contexto y con quienes compartes perspectivas y utopías.

De ahí la necesidad que el estado los reconozca…

La demanda de los “usos y costumbres” significa que los municipios indígenas oaxaqueños se rijan por un sistema cultural propio, que implica primero la elección de las autoridades del municipio por medio de la asamblea, es decir, en forma directa, unánime y pública; segundo, que los candidatos que entran en el “nombramiento”, como suelen denominar a la elección, deben cubrir ciertos requisitos como el “prestigio” (tener buenos antecedentes de cumplimiento y responsabilidad en la comunidad), la “capacidad de servicio” y el seguimiento del escalafón.[139]

De esta manera, una práctica de organización social comunalitaria, pasa a ser un derecho y parte del derecho comunalitario, superando la expresión un tanto peyorativa de usos y costumbres.

Par los pueblos originarios, como expresión del conocimiento construido por sus antecesores, estos son comunales, pertenecen al colectivo, sólo que a ese colectivo no le interesa el lucro, en tanto puede estar al servicio de sus necesidades; sin embargo, ello genera conflicto con la práctica occidental, puesto que desde la perspectiva de la propiedad intelectual, quien patente un conocimiento, se vuelve usufructuario de es saber, es decir, lucra con un saber que no siempre ha generado; de ahí que en sus planteamientos y parte de ese derecho consuetudinario, plantea lo siguiente:

Que nadie puede utilizar el pensamiento Nam Misak para ponerlo en contra nuestra con el objeto de sacar ventajas y provechos ajenos a nuestros intereses colectivos. Tampoco permitiremos el acceso de investigadores que van en busca de datos, inventarios y conocimientos dentro de nuestro territorio para luego quitárnoslos o ayudar a otros a que nos los quiten.
Ejerceremos el derecho a defender, proteger, decidir, repatriar y potenciar todos los recursos existentes en nuestros territorios, que no deben ser objeto de actividad alguna sin el expreso consentimiento de nuestra Autoridad Ancestral, única legitimada para tomar decisiones sobre ellos con apoyo de la Comunidad.

Todo acto de uso, abuso, robo, apropiación, contaminación de biodiversidad nativa por transgénicos, patentes, licencia, o cualquier otra acción que se realice sin la autorización expresa de nuestro Gobierno Guambiano será desconocido por el Pueblo Nam Misak. Porque somos quienes tenemos derecho exclusivo no sólo sobre nuestro patrimonio cultural y arqueológico, sino también sobre nuestro idioma y tradiciones ancestrales; lo mismo que sobre nuestros conocimientos colectivos ancestrales. Sea que se trate de medicina y medicamentos ancestrales, arte ideográfico, sobre prácticas de sanación y curación, semillas nativas, sistemas agrícolas de producción, transformación alimentaría, formas de conservación y consumo, valores genéticos, biodiversidad y manejo de los recursos biológicos y naturales.[140]

La práctica de vida comunal en las comunidades de los pueblos originarios, es una constante y representa un accionar desde una perspectiva de tradición milenaria, ha favorecido la permanencia de su cultura, de ahí la trascendencia de su reconocimiento y la necesidad de aprender de ella, tanto para comprenderla, como para retomar las prácticas que sea posible aplicar en contextos más urbanos; de la misma manera, se requiere la apertura de estos pueblos, a otras formas y prácticas que permitan un diálogo intercultural, donde se aprenda en una relación de horizontalidad y simetría.

De manera sucinta, esta es la mirada a la comunalidad desde las prácticas de vida de diversos pueblos originarios de América, tanto de Oaxaca como de las demás latitudes.

5. Sa’a ntie’e ngueetee, nii de’ee ncho’o ni de’e nguii ndukuu ña’ñ’ia ñe’e lluu. La política agraria, autoridades nacionales y la tierra comunal pasado y presente.

No se pretende realizar una revisión de fondo y extensa de la política agraria del estado nacional con respecto a la propiedad de la tierra de los pueblos originarios, sólo se pretende contextuar y ejemplificar brevemente cómo la política agraria, ha sido un instrumento para despojar a los pueblos de sus territorio o espacios de vida de manera sistemática y constante, bajo un sinfín de argumentos.

Se aborda este tema además, debido a que como pueblo originario, los Iñ bakuu han sido de una u otra manera afectados en su territorio por la forma de concebirlo por la cultura occidental. Además, es difícil concebir un pueblo originario sin territorio, de ahí la importancia de esta revisión somera de la historia en cuanto a la política agraria.

5.1 La conquista y sus efectos en la posesión territorial

Como se abordó arriba, el espacio de vida comunal de los pueblos originarios, ha sido un espacio en disputa desde siempre, sin embargo ha sido defendido con todas las energías y estrategias que los pueblos han generado. De ahí que se haya preferido ser tributarios que ser despojados de su madre tierra, ello se deduce de lo plasmado en el códices Tepeucila y la historia narrada en los códices Cuicatecos.

Sin embargo, desde la llegada europea a América, se adjudicaron el derecho a ser usufructuarios de los territorios que desde su mirada fue descubierto. Como afirma Orellana…

Otra teoría legal que se utilizó para despojar a los pueblos indígenas de sus tierras fue la teoría del descubrimiento. De acuerdo con este modo de adquisición de tierras, en el contexto del pensamiento legal europeo un territorio era propiedad de la nación que lo descubría. Al igual que la doctrina de terra nullius, esta teoría pasaba por alto la ocupación previa de los territorios.[141]

Ante la resistencia de los pueblos por mantener sus espacios de vida, tuvieron que reconocer la ocupación previa de los pueblos originarios mediante lo que llamaron Título Primordial; no obstante, esa política significó incidir en la forma de concebir el territorio, puesto que en muchos de los casos, se le adjudicaron como propiedad a los caciques o líderes de entonces, con ello, se inició un proceso de privatización del territorio que se concebía como espacio de pertenencia a la etnia o al pueblo, barrio o congregación.

A Partir de ello, en la etnia Iñ bakuu, al menos en la parte baja que se conoce como La cañada, representó conflicto, como se relata en los códices Cuicatecos…

En 1657, Juan abendaño, cacique d tutepetongo, poseyó dos caballerías de tierra de Tecomaxtlahuac, llamadas yodo chenguey danda heredadas de su padre.

Don Ju(an) de abendaño, cacique y gov[ernad]or de los naturales del pueblo y cabecera de tutepetongo, de la jur[isdicci]on de texupa, paresco ante V[uestra] m[erced] (…) y digo que tengo en esta jur[isdicci]on de cuycatlan un pedaso de tierra de dos cavallerias que herede porm fin y muerte de Don geronimo de abendaño, mi p[adr]e, cacique del dicho (…) estas dos cavallerias no sirven, ni an servido en mas de quatro a[ño]s por averse deteriorado con una ynundacion que hubo y por estar a dos leguas largas de distancia del pueblo donde asisto.[142]

Pidió permiso para venderlas y lo obtuvo, pero poco después. El pueblo de Cuicatlán presentó una protesta:

El gov[ernado]r, alcaldes, regidores, caciques, principales, tiquitlatos y demás off[icial]es de repp[ubli]ca deste pueblo y cabecera de cuycatlan (…) parecemos ante V[uestra] m[erced] y decimos que di[ch]o pueblo [de Cuicatlan] desde su fundación a tenido por suyas propias y poseydo sin contradiccion alg[un]a unas tierras intituladas en lengua mexicana tecomastraguaca y en cuycateca Yota-Yabe…

Otro ejemplo de las consecuencias de los títulos expedidos por los conquistadores:

Sell(o qua)rto, un quartillo años de mi(l) y seiscientos y cincuenta y cincuenta y uno y cincuenta y dos (…) el mes de octubre de 1659 años…

Don Matheo de monjaras

Don Matheo de monjaras casique del pueblo de quiotepeque y sus sujetos pa/resco ante V[uestra] m[erced] en la m(e)j(o)r bia y forma que de derecho aya lu(gar)/ y digo ablando con el debido y respeto y contradigo una y d(os) y tres veces y (m)as las que el derecho me concede la posesión que lo(s) naturales del pueblo de teomabaca pretenden tomar en mis tie/rras y V[uestra] m[erced] d(…) no ser suya sino mias por aberlas eredad(o)/ (de mi abuelo Juan de Monjaras)…

Es decir, la concepción de propiedad de la tierra que los españoles traían e impusieron a los pueblos originarios, generó conflictos intracomunitarios, intercomunitarios, intraétnicos e interétnicos; en el caso relatado, es intraétnico, donde comunidades hermanas se enfrascaron en la disputa por los espacios que antes pertenecían a todos; muchos de los cuales aún permanecen e incluso han generado hechos lamentables.

La estrategia de entregar cédulas reales y/o títulos primordiales a las comunidades o títulos de propiedad individuales a los caciques, esa forma de propiedad permaneció vigente durante más de tres siglos.

5.2 Du’u knee ta’a ña’a, tachii ndisaa ñá’ñía nii cho’o ta’a am’iñaa, ndni mníñuu chi ne’e sa chii ama ama iñaa vee na’ñeey. La posesión de la tierra, el proceso de desamortización de la reforma y los últimos intentos por privatizar el territorio comunal.

En el periodo republicano liberal, desde su perspectiva, según las experiencias productivas de otras latitudes donde la propiedad privada de la tierra permitía una explotación intensiva de la tierra, así como el empleo de mano de obra, sobre todo de los deterritorializados indígenas, llevó a los liberales a considerar necesaria la desamortización de la tierra; esta idea no precisamente era contra la propiedad comunal, sino tenía la dedicatoria de afectar las propiedades clericales de entonces, ya que las distintas órdenes religiosas se habían convertido en propietarias de grandes extensiones de tierras. Ante esta situación, se expidieron La leyes de Reforma.

Margarita Dalton plantea en ese sentido…

Lo que se quería en el siglo XIX con la Leyes de Reforma era colonizar esos terrenos baldíos y ponerlos al servicio de la nación. Se dictaron las leyes en las que se propuso que el gobierno hiciera contratos de deslinde y diera a las empresas, como compensación, una tercera parte de lo que deslindara.[143]

Parte de este planteamiento se logró, sobre todo en los territorios donde el clero era posesionario, que sin embargo, en las tierras comunales…

…los deslindes no se realizaron donde las comunidades indias contaban con títulos y cultivaban tierras. Su mejor defensa contra la aplicación de la ley del 25 de junio de 1856 fueron los títulos y mercedes de tierras que tenían y guardaban como tesoros, porque habían entendido que esos títulos constituían la mejor defensa de sus derechos históricos, reconocidos por la monarquía occidental.[144]

Ante el embate de la concepción liberal de la propiedad privada, entre ellas la de la tierra, los pueblos originarios tuvieron instrumentos y argumentos para defender su manera de mirar el mundo.

Esta manera de mirar la tierra como un objeto de explotación, tuvo su apogeo durante el porfiriato, donde se consideraba que las prácticas de los pueblos originarios eran contra el progreso.

Para el presidente Porfirio Díaz era importante atraer inversionistas estadounidenses y europeos por ver en ellos superioridad y capacidad para el desarrollo de México, contrariamente a sus nacionales, a quienes consideraba un obstáculo para el progreso, en especial a los indígenas.[145]

Con la misma estrategia de deslinde que utilizaron los liberales, de conceder una tercera parte de los terrenos deslindados, Porfirio Díaz atrajo inversión de extranjeros. En el caso de Oaxaca, esta política tuvo su impacto:

...en Oaxaca las leyes de desamortización sólo se aplicaron en gran escala en pueblos donde las tierras eran adecuadas para el producto de cultivos comerciales de exportación y se desatendió la privatización en los municipios donde el terreno no era apto para tal producción.[146]

Y en el caso específico de Cuicatlán. “...en las zonas de producción comercial, que es el caso de Cuicatlán, se dio un enorme traspaso de la tierra comunal a manos privadas y un crecimiento de los productos de exportación.”[147]

Las tierras que se privatizaron, son aquellas que por su ubicación geográfica, la calidad del suelo en base a su fertilidad y relieve, eran y son consideradas de mejor calidad, de hecho, fue una forma sutil de desterritorializar a la población indígena y poder tener la mano de obra necesaria para las actividades productivas de entonces: la minería y la agricultura de carácter exportado; en La Cañada…

En el distrito de Cuicatlán la privatización de las tierras se efectuó en dos fases; la primera se inició con la Ley Lerdo de 1856, pero la adjudicación de los terrenos fue más lenta que en Coixtlahuaca y continuó esporádicamente hasta fines de los años de 1890; la segunda se detecta a partir del reglamento del 26 de julio de 1890 y se aplicó incesantemente a mediados de la última década del siglo XIX.[148]

En el periodo que más se resintió la afectación de los territorios comunales fue durante el ejercicio del poder por Porfirio Díaz, donde se expidieron circulares para contar con empresas que coadyuvaran al deslinde de terrenos considerados baldíos.

El reglamento de 25 de junio de 1890 y la circular de febrero de 1893 generaron una segunda etapa de la desamortización de la propiedad comunal; así mismo, la llegada del Ferrocarril Mexicano del Sur a Cuicatlán en 1892 aceleró la privatización. Sólo durante el transcurso de 1894 se traspasaron más de 60,000 hectáreas, casi la mitad de las tierras vendidas entre 1890 y 1900...[149]

Con la política de orientar la agricultura a la exportación, los territorios que eran potencialmente productores de caña de azúcar, té negro, café y otros productos, fueron asignados a particulares mediante concesiones o deslindes, o expropiados para su explotación, en el caso de los Iñ bakuu

...en Cuicatlán, donde algunos municipios poseían tierras fértiles de mayor extensión y clima húmedo y cálido adecuado para el cultivo de productos tropicales de exportación, las tierras comunales pasaron durante el porfiriato a manos de caciques locales, hombres públicos, hacendados, inversionistas nacionales y extranjeros. Sin embargo, en municipios donde la tierra no era apta para tal producción, los campesinos continuaron manteniendo sus medios de producción y una relativa autonomía que coadyuvó a inhibir los trastornos sociales.[150]

Casos específicos como el de San Juan Teponaxtla, perteneciente a los Iñ bakuu, son paradójicos, durante el porfiriato, se le concesionó a una familia francesa una cantidad considerable de tierras sin retribuirle económicamente a la comunidad una cantidad por la enajenación, el territorio llevó el nombre de Unión Francesa durante cerca de un siglo; en la década de los 90 del siglo XX, la comunidad intentó recuperar su territorio y mediante negociaciones con la familia francesa, Teponaxtla recuperó su territorio a cambio de una remuneración; es decir, compraron su propio territorio.

5.3 Cómo se miran las últimas modificaciones al artículo 27 constitucional.

En los últimos años, a partir de la instauración del mundo unipolar, y en consecuencia, de una mirada utilitaria a la madre tierra, En el sexenio de Carlos Salinas de Gortari, se hicieron modificaciones constitucionales, que subliminalmente tienden a atacar de nuevo la propiedad comunal y ejidal; para privatizar la tierra se han puesto en marcha proyectos como el PROCEDE, CONAFOR y últimamente el FANAR, argumentando que los terrenos comunales y ejidales, mantiene en la incertidumbre jurídica la propiedad individual de las tierras. Sin embargo, desde nuestro particular punto de vista, es que los comuneros y ejidatarios transformen su mirada acerca del territorio como madre, como un ente vivo, para transmutarla en mercancía, objeto de uso, de cambio. Ahí es donde se ataca la concepción de la comunalidad respecto al territorio, y una vez logrado establecer esta concepción, poder comprarla y venderla para la explotación de lo que ahí se produce o lo que contiene el subsuelo.

Llama la atención un párrafo del Art. 27 Const. Que dice:

El Gobierno Federal tiene la facultad de establecer reservas nacionales y suprimirlas. Las declaratorias correspondientes se harán por el Ejecutivo en los casos y condiciones que las leyes prevean tratándose del petróleo y de los carburos de hidrógeno sólidos, líquidos o gaseosos o de minerales radioactivos, no se otorgaran concesiones ni contratos, ni subsistirán los que, en su caso, se hayan otorgado y la Nación llevará a cabo la explotación de esos productos, en los términos en que señale la Ley Reglamentaria respectiva.[151]

En las dos últimas décadas, en la zona cuicateca, se han declarado reservas y santuarios, que son: la Reserva de la biósfera Cuciatlán-Tehuacán y el santuario de la guacamaya verde en San José del Chilar-Dominguillo y Cacalotepec; en esta última comunidad, se han intentado cercar esta reserva bajo el argumento de que los lugareños pudieran acabar con la guacamaya verde, por lo que es necesario evitar que crucen por ese espacio.

Desde una postura analítica y reflexiva, este argumento es falaz, puesto que los lugareños han nacido, crecido, vivido y convivido con estas aves y ahí siguen hombre y ace compartiendo espacios por generaciones. Lo que afirman los lugareños es que se trata de una estrategia de despojo que se pretende implantar, y pensando siempre en que ciertas políticas tienen un doble fin, consideran que se pretende concesionar su territorio a particulares. Esto no es claro ni se pretende dar como verdaderas las afirmaciones de los Iñ bakuu nativos, sin embargo, se muestra que las comunidades, han interiorizado la necesaria defensa de su territorio.

En esta parte del trabajo, se ha hecho énfasis en lo territorial, puesto que para los sujetos comunalitarios, el basamento para poder seguir siendo, haciendo, produciendo y reproduciendo cultura, tradición, lengua y comunalidad, el territorio es esencial, punto de salida y de llegada.

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[1] Más adelante, se presenta una breve discusión del porqué consideramos que no habremos de llamarnos Cuicatecos, ello respondería a considerar como subalterna nuestra manera de nombrarnos que es Iñ bakuu.

[2] De la misma manera que la anterior aclaración, se entabla un breve análisis para demostrar que no somos hablantes de una lengua llamada cuicateco.

[3] Estas prácticas de vida, tienen relación con lo que Gadamer plantea cuando afirma... vida y autoconciencia tienen cierta analogía. La vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a sí mismo del mundo en el que vive al que permanece unido, y se mantiene en esta autodistinción. La preservación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo que es extraño. El hecho fundamental del estar vivo es la simulación. En consecuencia la distinción es al mismo tiempo una no distinción; lo extraño se hace propio. Verdad y método. P. 317

[4] Gadamer, Georg Hans. Verdad y Método. p. 317

[5] Gadamer, Georg Hans. Verdad y Método. P. 327

[6] La identidad que aquí se nombra como cuicateca, está en el sentido de identificarse con una colectividad con una particular concepción y mirada al mundo, y que en su práctica cotidiana comparte: territorio, tradiciones, costumbres y lengua, con las que trazan en su relación con otros, sus fronteras de diferencia.

[7] Bartolomé, Miguel, en Patricia Medina. Identidad y conocimiento. P. 14

[8] Medina, Patricia. IDENTIDAD Y CONOCIMIENTO. Territorios de la memoria: experiencia intercultural yoreme mayo de Sinaloa. p. 14

[9] Se considera que la etnia cuicateca es un pueblo-nación, en la idea que toda nación tiene un territorio, cultura, lengua que en cierta medida le dan coherencia a su mirada al mundo; en este caso, los cuicatecos tenemos todo ello, por lo que nos definimos como pueblo cuicateco.

[10] Debido a que Cristóbal Colón erróneamente nos nombró como indios al haberse confundido que había llegado a Las Indias como conocían a los pueblos surorientales del continente euroasiático, y encontrado casualmente nuestro continente; como una necesaria precisión, nos consideramos Pueblos Originarios en relación a quienes llegaron a colonizar los territorios de América que ya estaban ocupados por otros como nosotros, pueblos con identidad y cultura.

[11] Derrida, Jacques LA DIFERENCIA / [Différance]. P. 8

[12] El término comunalizarlo, se refiere a la acción de comunalizar, se retoma de las prácticas de vida comunal de los pueblos originarios, en donde los conocimientos, experiencias y procesos que permiten acrecentar el acervo cultural, mejorar ciertos productos culturales, mejorar la producción a partir hacer común una semilla a los vecinos para mejorar la cosecha de maíz u otros; es hacer común lo propio y apropiarse de lo común, sin una transacción, compra de patente o pago por uso de patente que está muy acentuado en la mirada occidental. Una experiencia similar de sentido comunal pero en la construcción de textos de la vida comunitaria, que pertenece a todos, es lo que refiere Sara Corona en su texto: Un venado que tiene escuela y busca una biblioteca. En Educación Intercultural en América Latina. Memorias, horizontes históricos y disyuntivas políticas. Que coordina Patricia Medina. Pp. 71-88

[13] Se retoma horizonte en el sentido que Gadamer plantea en Verdad y Método: “Un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él. De este modo a la intencionalidad <> que constituye la unidad de la corriente vivencial le corresponde una intencionalidad horizóntica igualmente abarcante por el lado de los objetos. Pues todo lo que está dado como ente, está dado como mundo, y lleva consigo el horizonte de mundo.” P. 309

[14] GOBIERNO DEL ESTADO DE OAXACA. OFICINA ESTATAL DE INFORMACIÓN PARA EL DESARROLLO RURAL SUSTENTABLE. TARJETA MUNICIPAL DE INFORMACIÓN ESTADÍSTICA BÁSICA. DISTRITO DE CUICATLÁN. p. 1

[15] En adelante, al enunciar La Cañada, se hará en referencia a la parte baja que está irrigada por el Río Grande.

[16] La elevación a la que se refiere Gómez Sandoval en Superficie y fondo de la vida social oaxaqueña, es conocida tanto en dbakuu (Yic’nguaa), como en español: El Cerro Amarillo; esta elevación, al recibir una afluencia de los vientos húmedos que vienen del golfo y el aire caliente que sube de La Cañada, tiene una particular vegetación, los árboles están cubiertos en el tallo, de una planta epífita (musgo) de color verde amarillo a lo que debe su nombre. Fernando Gómez Sandoval. Instituto Oaxaqueño de las Culturas. Fondo Estatal para la Cultura y las Artes. P. 61

[17] The Cuicatlan Cañada Y Monte Albán. A Study of Primary State Formation. P. 29

[18] Elsa Redmon en un trabajo sobre el imperialismo de los zapotecos en la Cañada –la parte baja de la zona cuicateca- afirma que la presencia cuicateca data entre 200 a. de C. y 200 y d. de C. esta es la información recopilada por Ilke Elizabeth Schouten en Yan Davi el Pueblo del Rayo. También Spencer hace la siguiente anotación: La fase más temprana que nos preocupa aquí es la fase de “Perdido” (...), que es una manifestación de formación tardía intermedia (alrededor 650 – 200 de. D.C.) Aunque por parte de Sebastián van Doesburg se mantiene duda esta aseveración. Consideramos que la fase de “Perdido” sea contemporáneo con la fase tardía de Santa María en Tehuacán y con la fase del Rosario y Período temprano I en el valle de Oaxaca. La fase de “Perdido” es nombrada para La Coyotera del campo específico - Llano “Perdido” - donde casi toda capa de suelo excavada que corresponde a ese período de tiempo fue encontrada.

[19] Spencer, Charles. P. 33

[20] Se retoma aquí el término de complementariedad en la idea de que las relaciones entre humano-naturaleza, humano-humano, humano-comunidad y comunidades humanas-comunidades humanas, tenemos que mirarla en el sentido de interdependencia, de necesidad mutua, de que uno es complemento del otro, y no necesariamente competencia, tan presente en la sociedad de mercado y que es la responsable de la destrucción del mundo.

[21] Ibídem p. 59

[22] El lugar llamado Fábrica San José, se encuentra aproximadamente a 7 Km al norte de la ciudad de Oaxaca, en dirección a La Cañada, cerca de ahí están las ruinas de El Mogote, asentamiento zapoteca que precedió a Monte Albán.

[23] Spencer. op. cit. p. 155

[24] Spencer, op. cit. p. 114

[25] Ibídem. p. 67

[26] Spencer ... P. 140

[27] En esta región se tienen razas de maíces adaptados a las condiciones climáticas particulares, tanto en la zona de la montaña como en la parte de La Cañada, además, en el temporal de lluvias, puede encontrarse como planta silvestre común, el Teozintle, ancestro del maíz.

[28] Tutepetongo se encuentra en la región de La Cañada. Al norte del estado de Oaxaca, en donde se han registrado un gran número de asentamientos precoloniales descritos de diversas formas en el mismo número de investigaciones realizadas en dicho región. Matadamas op. cit. p. 149.

[29] Aquí, al referirse a los cacicazgos, no es en el sentido actual, de un espacio de dominio unipersonal como propiedad; el cacicazgo precolombino, era en el sentido de ser el responsable en el cuidado de una extensión de terreno y como tal tenía la responsabilidad de preservarlo de los grupos o etnias que quisieran apoderarse de éste, así como mantener las relaciones con los dioses y energías que fluyen ahí. En Sebastián van Doesburg, se encuentra este relato: (...) vido que los d[ich]os D[o]b Martín toxteuctli y el di[ch]o don lorenzo su hijo en su vida repartieron tierras en diferentes lugares en cada uno de los macehuales de yepaltepec y porque este tesigo es uno de ellos y sabe como con amor e ygualm[en]te a todos los asia trabajar y les dava tierras como dueño de ellas, montes y agua sin llevar pago alguno (Juan Tonal, macehual de Icpaltepec. IPCCS. F. 20ª) p. 131

[30] Matadamas. Estructuras políticas en el Oaxaca antiguo. Memoria de la tercera mesa redonda de Monte Albán. Nelly M. Robles García. Editora. 1ª Edición 2004. Instituto Nacional de Antropología e Historia. P. 149

[31] Sebastián Van Doesburg. Códices Cuicatecos. op. cit. pp. 106-107

[32] En la parte alta o de la sierra cuicateca, hay una gran cantidad de ruinas dispersas en las tierras comunales de las comunidades: Concepción Pápalo, Santa María Pápalo, San Andrés Pápalo, San Juna Teponaxtla, San Sebastián Tlacolula, San Juan Tepeuxila, San Francisco Tutepetongo, en la parte sur; en la parte norte se encuentran vestigios en las tierras comunales de los pueblos como San Andrés Zautla, Santa María Tlalixtac, San Andrés Teotilalpan, San Pedro Teotila; en la parte baja, Se encuentran en Quiotepec, Dominguillo, entre otras. No se enuncian todas porque este trabajo no es una investigación exhaustiva de las ruinas arqueológicas de los cuicatecos.

[33] El subrayado es mío.

[34] Spencer op. cit. p. 45

[35] Quienes habitamos en este territorio y nos identificamos genéricamente como cuicatecos actualmente, por nuestra ascendencia y de acuerdo a cómo nos nombramos, originariamente somos Iñ’bakuu (gente de la casa) como se dice en nuestra lengua originaria Ndud´bakuu, que es: la palabra de la gente de la casa; en contraposición al español, a ésta se le llama ngüeedee o bedee. Ahora, la expresión, ndvaq’ñe’e lluu, es una contracción de Nduduu: palabra, bakuu: casa; ñe’e: de, pertenencia; lluu: nosotros; así, ndbak’ñe’e lluu expresa: la palabra de nosotros los de casa. A diferencia de ndbak’ñe’ey, en donde lo púnico que varía es la última expresión: ñe’ey: de ellos; lo que dice: en la lengua o palabra de ellos.

[36] En nuestra lengua D´bakuu, iñ ndiquia’añ que es una expresión contraída que proviene de las palabras: Iñaa: gente; Ndiica’a: caminó; Ña’ay: lejos o distante; es la expresión que refiere a todo aquél o aquella que proviene de un lugar distante.

[37] La analítica que para el objetivo de este espacio se considera apropiada, es en cuanto al análisis de cómo están construidos los nombres de las comunidades, tanto en D´bakuu, como en náhuatl y español; su sentido y significado, tanto en lo que nos dicen literalmente, como lo que implica su utilización en la forma de nombrar a las comunidades de manera oficial. No es un análisis lingüístico de de todos los vocablos utilizados desde su etimología.

[38] La expresión nduduu, refiere a nduddu: palabra; ñe’e: de lluu: nosotros. así entonces, Nduduu ñe’e lluu: es nuestra palabra.

[39] La expresión: Fronteras de diferencia, es una categoría que aporta el Seminario, Pedagogía De-colonial y teoría Educativa, debates contemporáneos en América Latina, que imparte la Dra. Patricia Mediana en la FF y L de la UNAM, y que se impone recuperar en este trabajo, con la finalidad de contextuar el discurso sobre los Iñ’bakuu, desde un plano epistémico.

[40] La expresión Iñ’ bakuu, se compone de dos vocablos en nduduu ñe’e lluu (cuicateco), donde Iñ es la contracción de Iñaa: persona o gente; y vaccu: casa, es decir: la gente de la casa

[41] La ascendencia que aquí se plantea es en el sentido de una construcción cultural, como la plantea Díaz Tepepa en La etnicidad entre la globalización y el multiculturalismo. Hermenéutica, Antropología y Multiculturalismo en la Educación. P. 100-107.

[42] La expresión N’a’añ ndudñe’eñ, indica: N’a’a: habla de hablar en tercera persona singular; la ñ en la expresión, es la contracción de iñaa; ndud’: es contracción de nduduu; palabra; ñe’eñ: de pertenencia en tercera persona del plural: de ellos. Lo que quiere decir: ellos hablan su palabra.

[43] La expresión Ñaa ñe’e lluu, se compone de: Ñaa: pueblo, ñe’e: de; lluu: nosotros. Esto es: el pueblo de nosotros o nuestro pueblo.

[44] La expresión Ñaa vac’iñaa, refiere a, Ñaa: pueblo o comunidad; vac, contracción de bakuu: casa e Iñaa: gente o persona. Entonces Ñaa vac’iñaa quiere decir: la comunidad o pueblo que es habitada por gente u otros.

[45] En nduduu ñe’e lluu, la expresión: Ñáa ñé’e lluu; se integra de los vocablos, Ñáa: tierra; ñé’e: de cómo pertenencia o propiedad y lluu: nosotros; así, Ñáa ñé’e lluu, quiere decir: nuestro territorio.

[46] La toponimia Duu Naa proviene de los vocablos en D´bakuu: Duu que significa polvo o maza fina y Naa cara o canto; de ahí que se deduzca que Concepción Pápalo signifique el lugar del polvo fino, particularmente desconozco alguna referencia que dé más información acerca de este nombre en nduduu ñe’e lluu (nuestra palabra).

[47] Toponímico pendiente en D´bakuu.

[48] En d’bakuu San André Pápalo de pronuncia Ñ’deekuue, que es una contracción de ñáa (comunidad) y Llaada kuée (pájaro verde), así, se arriba a la expresión Ñadekuee y finalmente a la expresión: Ñ’deekuue

[49] En D´bakuu, Teponaxtla es Ñdu’u, nombre que proviene de: Ñaa (pueblo-comunidad), nd’u’u, adobe, es decir, pueblo de adobe, en su contracción, se convierte en Ñdu’u

[50] [50] Tlacolula se dice Ñ’inguu en D´bakuu, que proviene de ñaa: pueblo y ngú’u: manchado o rayado. Donde se contrae la palaba ñaa, de pueblo y por cuestiones fonológicasngú’u se cambia por la palabra guu, para poder pronunciarse sin tanta dificultad, para tener el significado: El lugar del animal manchado o de manchas. Ver documento anexo

[51] Tepeuxila en D´bakuu se le conoce como Cuu Câa, donde cuu significa culebra o serpiente y Câa, no tiene un significado claro, puesto que no existe una palabra cuicateca que se pronuncie así, sólo a manera de hipótesis se plantean dos opciones: una es ca’a que significa ir o va, es decir, el lugar donde va la serpiente; o caa: subir; que sería: Donde sube la serpiente. Estos posibles significados del nombre de Tepeuxila, se desprenden de la leyenda anexa.

[52] Tutepetongo en cuicateco es Ñaa Y’ada o Yy’ada, que significa El pueblo del pájaro; donde: Ñaa significa pueblo, Y’ada: pájaro. Ver leyenda de Tutepetongo en el anexo.

[53] Quiotepec, es un nombre de origen Náhuatl, donde quiote, flor de maguey y tépetl: cerro o montaña; Así entonces, el lugar denominado Quiotepec, refiere a un lugar con una vegetación con gran presencia de maguey, efectivamente, este sitio por el clima imperante, produce una gran cantidad de liliáceas de varias especies, entre ellas el maguey conocido como Tobalá y el agave del Tequila.

[54] Y’bakuu, tiene algunas interpretaciones distintas, sin embargo aquí se considera que I’ proviene de Yiicuu, que es río y vaccu que es casa, de donde la contracción que se deriva en Y’vaccu, sería: el río donde hay casas. Esto, de acuerdo a las formas de nombrar que el pueblo cuicateco utilizaba para ubicar un determinado espacio de su territorio.

[55] En lengua cuicateca, se conoce a La Cañada como Lluudu ñ’gua’a, donde Lluuduu, significa valle, lugar plano o llano; y ñ’gua’a, es una contracción de Ña’a: tierra y cuá’a es el color rojo; aquí, en la contracción la letra c es transferida a un sonido de letra g, debido a que por la característica de la lengua cuicateca de ser nasal y gutural en su fonología, sería difícil su pronunciación. De ahí que La Cañada, en dbakuu LluuduuIn’gua’a signifique: El llano o valle de tierra colorada.

[56] Al vocablo sobreposición, se le concibe como la acción que implica poner-sobre; es decir, ya hay una posición-postura y sobre ella se impone otra. De tal manera que a lo que existe, se lo coloca otro sobre-encima, una concepción nueva, no existente. En el caso de los objetos, uno sobre otros, el puesto posteriormente estaría sobrepuesto.

[57] 170109, videograbación

[58] En el caso de Tlacolula o Ñ’guu

[59] Sr. Esteban Villar.

[61] Iñ’bakuu, como nos llamamos en nuestra lengua: donde Iñ es contracción de Iña: gente; y bakuu: casa, es decir: la gente de la casa o del lugar.

[62] Rémi Simeón, Diccionario de la lengua Náhuatl o mexicana. P. 757

[63] Ibid. P. 354

[64] Patricia Medina. En EDUCACIÓN INTERCULTURAL EN AMÉRICA LATINA. Memorias, horizontes históricos y disyuntivas políticas. p. 12

[65] Escritura de la palabra grande, donde se retoma el grafema propuesto por el Instituto Lingüístico de Verano. (La Liga Bíblica) En El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo en el cuicateco de Tepeuxila. P.4

[66] Serrano Altamirano, Víctor, et al. Estadísticas climatológicas básicas del estado de Oaxaca. (Período 1961-2003). CENTRO DE INVESTIGACIÓN REGIONAL PACÍFICO SUR. Campo experimental valles centrales de Oaxaca. SAGARPA- 2005.

[67] Avendaño, Teresa De J. afirma: en el Valle de Cuicatlán se encuentran las siguientes asociaciones vegetales: bosque bajo espinoso de hojas caedizas, bosque bajo de hojas medianas caedizas, matorral espinoso, cardonales (bosques de Pachycereus weberi), tetecheras (bosques de Neobuxbaumia tetetzo), quiotillales (bosques de Escontria chiotilla), cucharales (dominados por Acacia cymbispina) y quebrachales (con dominancia de Acacia unijuga).TESIS DE MAESTRÍA EN CIENCIAS. CENTRO INTERDISCIPLINARIO DE INVESTIGACIÓN PARA EL DESARROLLO INTEGRAL REGIONAL, UNIDAD OAXACA. IPN. p. 13

[68] El DECRETO por el que se declara área natural protegida, con el carácter de reserva de la biosfera, la región denominada Tehuacan-Cuicatlán ubicada en los estados de Oaxaca y Puebla. Se publicó el18 de Septiembre de1998. Siendo Presidente de los Estados Unidos Mexicanos, ERNESTO ZEDILLO PONCE DE LEÓN

[69] El bosque mesófilo es denso en plantas de pino-encino y húmedo.

[70] Derivación del concepto sentipensar que acuña Ortiz Castro, planteado ya en otros momentos.

[71] Estructuras políticas en el Oaxaca antiguo. Memoria de la tercera mesa redonda de Monte Albán. Nelly M. Robles García. Editora. 1ª Edición 2004. Instituto Nacional de Antropología e Historia. P. 149

[72] En el texto, el concepto sino, hace referencia a que la presencia de un objeto cultural, lugar sagrado, el agua viva, evoca la existencia de una energía que en ocasiones fluye, otras, habrá que posibilitar su afluencia, es decir, hay una energía presente que se requiere considera antes de actuar.

[73] Matadamas. op cit. p. 154.

[74] 170109, videograbación.

[75] Barabas. Dones, Dueños y Santos, Ensayo sobre religiones en Oaxaca. INHA, p. 55

[76] Franco, Tomás El pensamiento geográfico actual. Revista de la Facultad de Geografía e Historia, núm. 3, 1988. p. 23

[77] Se tiene por objetos cultural, a los artefactos, productos y objetos que cumplen una función de identificar y diferenciar a un grupo humano, tanto en el uso de esos objetos como su técnica e industriosidad en su producción.

[78] Barabas. Op. cit. p. 50

[79] En D´Bakuu, es hombre de conocimiento.

[80] La observación es mía.

[81] Esteban Villar. Videograbación. 170109

[82] Alicia Barabas. Dones dueños y santos. p. 20

[83] Diálogo 070109. La Sra. Enriqueta es de San Juan Tepeuxila, tiene 78 años.

[84] Ibii en lengua dbakuu (cuicateca), traducido al español significa dueño, generador, creador.

[85] EIC 131008

[86] Cuetii, en dbakuu, significa monte o montaña.

[87] El término brujo, no existe en dbakuu, más bien, se les dice gente de conocimiento.

[88] EIC 131008

[89] Ibii: dueño; Itii: animal; dueño de los animales silvestres.

[90] En el cristianismo como en la filosofía occidental, en el mundo hay dos polos opuestos; bueno-malo, nuevo-viejo, blanco-negro, etc.

[91] Los pioneros en el estudio de los códices cuicatecos, fueron: Alfredo Chavero 1892, Roberto de la Cerda 1942 y con nuevas herramientas interpretativas: Eva Hunt y Sebastián Van Doesburg.

[92] En este apartado, para apegarme a lo que plantean Hunt y Doesburg, se retoma el nombre de cuicatecos a los iñ bakuu.

[93] Hunt Eva. Source: American Antiquity, Vol. 43, No. 4 (Oct., 1978), pp. 673-690 Published by: Society for American Archaeology Stable URL: http://www.jstor.org/stable/279498 Accessed: 02/09/2008 12:15 P. 29

[94] Doesburg. Op. cit. P. 167

[95] Ibídem, pp 167-168.

[96]…los escudos de los prisioneros de guerra en la fiesta de tlacaxipehualiztli, dedicada a Xipe Totec, en el Códice Magliabechi, el escudo del impersonador de Xipe Totec en el Códice Borbónico, en el Códice Vaticanus 3738 y en los Primeros Memoriales de Sahagún.

[97] Doesburg. Op. cit. P. 171

[98] Geer Bastiaan Van Doesburg. LA HERENCIA DEL SEÑOR TICO: LA FUNDACIÓN Y DESINTEGRACIÓN DE UNA CASA REAL CUICATECA. Un estudio introductorio de la historiografía cuicateca y explicación de los llamados códices Porfirio Díaz y Fernández Leal. Tomo II. p. 23.

[99] En lengua Dbakuu, tíi es cabeza y cuu: culebra o serpiente; así, la expresión es cabeza de serpiente; nombre del señor que unifica los señoríos de Papalotipac y Tepeucila; hoy Asunción Pápalo y Tepeuxila respectivamente.

[100] Doesburg. Op. cit. p. 123

[101] INALI. Catálogo de las lenguas indígenas nacionales. Pp. 11-13

[102] Burgoa. P. 387

[103] El libro de las tasaciones en Doesburg. P. 139.

[104] El término macehual se retoma del náhuatl, el cual se traduce como la persona carente de posesiones territoriales y que se dedicaba a las actividades agrícolas pertenecientes a un señor, al que le pagaba con trabajo en la casa principal o con parte de la producción obtenida durante el ciclo productivo.

[105] Doesburg. op. cit. p. 136

[106] Hunt, op cit. P. 12

[107] HERRERA, María del Carmen y Ruiz Ethelia. El códice de Tepeucila. El entintado mundo de la riqueza imaginaria. INHA. 1997

P. p. 16

[108] Herrera Ma. Del Carmen. Op. cit. P. 32

[109] Ma. Del Carmen Herrera. Op. Cit. pp. 16-17

[110] MALDONADO Alvarado, Benjamín - La comunalidad indígena. Centro INAH, p. 5

[111] Id

[112] id

[113] Ídem p. 11

[114] Sonia Comboni Salinas y José Manuel Juárez Núñez. Educación, cultura y derechos indígenas: el caso de la reforma educativa boliviana. Reformas educativas: mitos y realidades / Reformas educativas: mitos e realidades. Septiembre - Diciembre 2001 / Setembro - Decembro 2001. P. 33

[115] Rodrigo de la Cruz. CONOCIMIENTOS TRADICIONALES Y EL DERECHO CONSUETUDINARIO. UNION MUNDIAL PARA LA NATURALEZA.Conferencia de las Partes del Convenio de Diversidad Biológica. February 2006. Octava sesión. Curitiba, Brasil. P. 3P. 6

[116] Estructuras políticas en el Oaxaca antiguo. Memoria de la tercera mesa redonda de Monte Albán. Nelly M. Robles García. Editora. 1ª Edición 2004. Instituto Nacional de Antropología e Historia. P. 154.

[117] Martínez Luna. Autonomía y autodeterminación. p. 46-47

[118] Aquí se plantea espacio de vida comunal a lo que los intelectuales comunalitarios llamas territorio comunal, ello, debido a que el territorio desde la visión occidental, se enmarca en la superficie terrestre, el espacio físico, tangible, conmensurable, lo que sin duda no considera la biodiversidad, el ecosistema, la cultura que es consecuencia de las condiciones físico-naturales donde habitan los distintos pueblos; lo que también implica el aire que se respira, la altitud, latitud, las fuerzas naturales con las que se conviven; el espacio de vida es mucho más que solo territorio.

[119] MALDONADO, Benjamín. La comunalidad indígena p. 3

[120] id

[121] Martínez Luna. Op. cit. P. 4

[122] Martínez Luna. op. cit. P. 4

[123] Ídem p. 15

[124] Alicia M. Barabas. Centro INAH, Oaxaca. Estructuras políticas indígenas en Oaxaca. Un acercamiento etnográfico. P. 340.

[125] Ibídem p.

[126] Ibídem P. 341

[127] Ibídem p. 342

[128] Ibídem P. 345

[129] Estructuras políticas indígenas en Oaxaca. Un acercamiento etnográfico. Alicia m. Barabas. Centro INAH, Oaxaca. p. 405

[130] MARTÍNEZ Luna, Jaime. Autonomía y Autodeterminación: pasado y futuro de y para nuestros pueblos. Primera de los tres ensayos. la recopilación de tres ensayos y dos declaraciones de los principios por los grupos indígenas de la Sierra Norte del Estado de Oaxaca.

[131] CORDERO Avendaño en Ortiz C. Acercamiento a la… p. 74

[132] Ortiz Castro p. 74

[133] Comunal. Palabras desde las comunidades del Consejo Indígena Popular de Oaxaca “Ricardo Flores Magón”. P. 7

[134] Martínez Luna, Comunalidad y autoritarismo. P. 17

[135] Ídem p. 48

[136] Eso que llaman comunalidad p. 161

[137] Rodrigo de la Cruz. CONOCIMIENTOS TRADICIONALES Y EL DERECHO CONSUETUDINARIO. UNION MUNDIAL PARA LA NATURALEZA. Conferencia de las Partes del Convenio de Diversidad Biológica. February 2006. Octava sesión. Curitiba, Brasil. Taller de Quito, p. 5

[138] Rodrigo de la Cruz. Op. Cit. P. 5

[139] Canedo Vásquez, Gabriela. Una conquista indígena. Reconocimiento de municipios por “usos y costumbres” en Oaxaca (México). En publicación: La economía política de la pobreza / Alberto Cimadamore (comp.) Buenos Aires : CLACSO, marzo de 2008. -- ISBN 978-987-1183-83-8. Disponible en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/clacso/crop/cimada/Vasquez.pdf. Red

[140] P. 6-7

[141] Marcos A. Marcos A. Orellana. Pueblos Indígenas, Minería y Derecho Internacional Mining, Minerals and Sustainable Development. January 2002. Pueblos Indígenas, Minería y Derecho Internacional Mining, Minerals and Sustainable Development. January 2002. P. 4

[142] Dpoesburg. Op. Cit. P. 113

[143] Marcos A. Marcos A. Orellana. Pueblos Indígenas, Minería y Derecho Internacional Mining, Minerals and Sustainable Development. January 2002. Pueblos Indígenas, Minería y Derecho Internacional Mining, Minerals and Sustainable Development. January 2002. P. 4P. 155

[144] Id

[145] Alicia Soler. La política porfirista y propiedad de las comunidades indígenas. Pensamiento y lenguaje universitario. P 1

[146] Distrito político y desamortización: resistencia y reparto de la propiedad comunal en los pueblos de Cuicatlán y Coixtlahuaca. 1856-1900 Pp 405-406

[147] P 407

[148] P. 416

[149] p. 418.

[150] P. 431

[151] Luis PONCE DE LEÓN ARMENTA. LA EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL ARTÍCULO 27 CONSTITUCIONAL; SUS REFORMAS. P. 7

[Rema] pronunciamiento del encuentro contra la minería, Chicomuselo, Chiapas.

2010-05-12T14:04:00.001-07:00

Nueva Morelia, Municipio de Chicomuselo, Chiapas

A 07 de mayo de 2010

DECLARACION DE NUEVA MORELIA

El día de hoy, siete de mayo del 2010, en el Ejido Nueva Morelia Municipio de Chicomuselo estado de Chiapas, en el contexto del primer Foro en Defensa de nuestros Recursos Minerales, quienes nos reunimos hoy hemos visto amenazados nuestros recursos naturales por la explotación de las empresas extranjeras que han causado daños al medio ambiente. Por ello es importante analizar la situación de riesgo existente para los habitantes cercanos a la zona de explotación minera de Chicomuselo.

Muchos de los problemas que están pasando son porque nos quieren quitar la tierra para explotarla y enriquecerse con ella. Nosotros decimos que la tierra y el territorio es para nuestra vida, es el futuro, y presente de nuestros hijos e hijas, esta es nuestra tierra nuestro territorio, el lugar donde vivimos, la vida, el lugar que nos quieren quitar por las ambiciones de la gente de dinero con sus relaciones con los gobiernos para que se sigan enriqueciendo los mismos de siempre de distintas maneras.

Por ello, nos pronunciamos por lo siguiente:

1.-Se han entregado concesiones mineras a empresas extranjeras sin consultar a nuestras comunidades y sin dar información sobre los efectos que tiene la explotación de las minas en la naturaleza y que acaban con la madre tierra.

2.- Las mujeres tienen un papel importante en la lucha de la defensa de la tierra y territorio y sobre todo en contra de la minería.

3.- Nos pronunciamos en contra de los engaños y la manipulación que el Gobierno Federal ejerce a través de los programas sociales del gobierno para comprar las conciencias.

4.- Nosotros como hombres, mujeres, niños y niñas de las comunidades afectadas por la exploración minera nos pronunciamos para que se nos respete nuestro derecho al consentimiento Libre, Previo e informado.

Declaramos que estamos:

¡Por la libre determinación de los pueblos para decidir nuestro futuro y transformar nuestra realidad!

¡Por la defensa del territorio!

¡Por el derecho a la libertad de expresión!

¡Por el derecho a organizarnos y defender nuestros derechos!

¡Por el respeto a los derechos de los niños y las niñas!

Por lo tanto, exigimos:

1) Respeto total a las decisiones de las comunidades.

2) Alto a la represión y al despojo de nuestras tierras y territorios.

3) Alto a los proyectos y promesas que el gobierno y las empresas mineras intentan ofrecer en las comunidades generando confusión y división entre las comunidades, como proyectos turísticos, de reforestación, promesas y engaños con obras, entre otras.

4) Alto a la explotación de nuestra tierra y territorio

5) Alto a la afectación a los derechos a la salud

6) Fuera la minera canadiense Blackfire de Chiapas.

También exigimos justicia por la muerte de Betty Cariño asesinada por los paramilitares en Oaxaca el pasado 27 de abril del presente año. Así como justicia por la muerte de Mariano Abarca Roblero.

Nos solidarizamos con las luchas antimineras de los pueblos guatemaltecos que exigen que sus territorios estén libres de la explotación minera.

Los asistentes a este foro hacemos el compromiso de seguir luchando contra las empresas mineras para lograr que nuestras tierras y territorios estén libres de la explotación de las empresas depredadoras; nos comprometemos a seguir organizándonos, concientizándonos sobre los efectos nocivos de de la minería; organizarnos entre parroquias y comunidades para llevar a cabo acciones que nos liberen de la minería; continuar con la organización de foros en diversas regiones; llevar la información a todas las comunidades.

¡NO A LA MINERÍA DEPREDARORA, SÍ A LA VIDA!

Firman:

Parroquia de Chicomuselo

Parroquia de Comalapa

Parroquia de Motozintla

Parroquia de Ciudad Hidalgo

Parroquia de Bella Vista

Parroquia el Porvenir

Parroquia de San Francisco, Siltepec

Parroquia de San Lucas

Parroquia de San José

EAPSEC A.C. San Cristóbal de las Casas

Otros mundos A.C/Amigos de la Tierra México

Red Mexicana de Afectados por la Minería (REMA-Chiapas)

Dos Valles Valiente

Comité Regional para la promoción y defensa de la Vida

Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas, A.C.

San Juan Copala: ataque abierto a la solidaridad y las autonomías indígenas

2010-05-11T13:14:00.001-07:00

Oscar Arnulfo de la Torre de Lara

Rebelión

En México el estado de las cosas ha llegado a un nivel intolerable. Los recientes hechos ocurridos en Oaxaca, no dejan lugar a dudas de que vivimos, como diría Gustavo Esteva, un estado de excepción no declarado, donde la movilización y los actos de solidaridad con los movimientos sociales son criminalizados y las garantías ciudadanas son vulneradas sin escrúpulos.

Dentro del contexto de la llamada “guerra contra el narcotráfico” ––pretexto perfecto para llevar acabo una guerra no declarada contra los pueblos y sus formas autónomas de subsistencia, gracias a la normalización jurídica de la paradoja de la excepción–– la violencia paramilitar actúa organizada y efectiva, para realizar, mediante la violencia ciega y sin rostro, lo que el poder necesita, pero que por la vía legal no puede. Amparados en la impunidad, se trata de paralizar con el terror toda acción y denuncia, pues las víctimas de antemano están catalogadas como delincuentes y criminales[1]. Por un lado se ataca abiertamente a los procesos sociales de creación de autonomía, con todo lo que esto implica, y por otro se descalifica y criminaliza la solidaridad, y la movilización social.

El 27 de abril pasado la caravana humanitaria que se dirigía al municipio autónomo San Juan Copala, compuesta por representantes de organizaciones de derechos humanos, periodistas y observadores internacionales, fue emboscada y agredida con armas de fuego por un grupo de la Unidad para el Bienestar Social de la Región Triqui (Ubisort), organización paramilitar vinculada al Partido Revolucionario Institucional (PRI) y al gobierno del Estado de Oaxaca (Ulises Ruiz). Dicha organización paramilitar fue constituida en 1994 ––evidentemente el año no es mera casualidad–– para destruir un proceso que busca la unidad de la nación Triqui desde la organización autónoma de un pueblo indígena que por décadas ha vivido la división y la violencia entre hermanos, provocada por intereses de control político del partido de estado, el PRI. Asimismo este ataque se inscribe en una estrategia dirigida a todos los procesos de construcción de autonomía, que comunidades y organizaciones en México luchan por construir formas de vida alejada del poder estatal y de todos los partidos políticos. El mensaje del ataque es muy claro, dice Marcos Rascón en su columna de La jornada: “no hay que asomarse a la realidad”, y mucho menos intentar transformarla.

Estos actos de agresión constituyen un acontecimiento preocupante, en particular para los pueblos indios, pero a su vez también dan señales de la estrategia gubernamental hacia los activistas y defensores de Derechos Humanos que se solidarizan con los movimientos sociales. “La tendencia es reprimir por todos los medios, que nadie se acerque a la realidad y se acepten las versiones oficiales como únicas. Eso significa que el poder paramilitar está creciendo y que la represión se ajustó a las nuevas formas “de la democracia”[2]. La violencia paramilitar fomentada desde el poder gubernamental actúa dentro de un espacio donde el carácter normativo de la ley y las garantías fundamentales ha sido desactivado, y se produce un estado de excepción permanente, a pesar de que se afirma que se esta aplicando la ley.

Lo cual no es mera retórica, pues la emboscada tuvo como saldo varios heridos y la muerte de la mexicana Beatriz Cariño Trujillo ––activista social con una larga trayectoria de lucha por los derechos humanos y en favor de la libre determinación de los pueblos indios–– y el internacionalista finlandés Jyri Antero Jaakkola, integrante de la Unión Uusi Tunli ry (Nuevo viento), al intentar romper el cerco tendido por la Ubisort sobre el municipio autónomo de San Juan Copala, para poder entregar alimentos, ropa y un mensaje de solidaridad a sus habitantes, que desde hace meses se encuentran incomunicados y sin luz eléctrica por su determinación política de construir la autonomía en los hechos [3]. Es decir que fueron atacados mientras ejercían su derecho a solidarizarse.

Los actos perpetrados por el grupo paramilitar Ubisort, muestran un estado de cosas en el que se da una represión abierta contra procesos y formas autónomas de crear alternativas y formas de acceder a los bienes materiales de subsistencia y garantizar derechos económicos, políticos y culturales. Esta forma especifica de represión, vía el paramilitarismo priísta, muestra claramente las complejas redes de poder que se tejen con razones instrumentales, compartidas por quienes aceptan ser instrumentos de la dominación para mantener el orden de explotación y despojo imperante en México contra los pueblos indios. Asimismo devela la actual y cruenta disputa política y territorial, que se vive concretamente en el territorio Triqui, disputa que tiene sus raíces en una larga historia de colonialismo, explotación y despojo.

Para los triquis de San Juan Copala, estos actos no son nada nuevo, pues han sido y son protagonistas de una larga historia de resistencia en contra del despojo y desarticulación territorial, así como por la defensa de su cultura, formas de gobierno y subsistencia. La lucha del municipio autónomo de San Juan Copala, se enmarca dentro de un proceso más amplio, en el que los pueblos indios y campesinos mexicanos han protagonizado fuertes luchas de resistencia por recuperar y mantener el control de sus territorios y librarse de la sumisión al Estado mexicano, practicando iniciativas de independencia política, autogestión socioeconómica y autogobiernos locales y regionales.

Estas luchas son, como dice Armando Bartra, por Tierra y Libertad en el sentido más radical de los términos, pues es recuperar la tierra de las ciegas veleidades del mercado, otorgándole una función social; un sentido justiciero que no se agote en la tenencia, sino que se extienda a la producción y la distribución; una utilidad pública, no sólo como medio de trabajo, también como hábitat y territorio histórico, como medio ambiente, como paisaje. Se quiere la tierra pero no a cambio de sumisión al Estado y su lógicas autoritarias; “la libertad del apotegma zapatista significa autonomía en la gestión económica y autogobierno; la democracia como complemento insoslayable de la justicia”[4] El reclamo indígena de tierra y libertad [autonomía] trae consecuencias estructurales en la composición y distribución territorial del Estado, ya que la compleja cuestión de la integración de la territorialidad indígena al Estado y la adaptación de éste a la lógica de la territorialidad indígena tendrá que realizarse desde una perspectiva intercultural, y no colonial-estatal, como hasta ahora.

Los pueblos indios reivindican la autonomía como un derecho político público, que “incluye: control político y jurisdiccional de la territorialidad; autonomía de uso y explotación; control social y espiritual del territorio y sus recursos; libertad interna para una distribución de derechos intra-territorial; control económico del territorio; y seguridad jurídica en el territorio”[5].

El territorio indígena constituye un bien colectivo transgeneracional y garantía de existencia futura, es decir una unidad ecológica fundamental donde se desarrolla la vida de los pueblos en sus múltiples expresiones y formas, ya que es fuente de convivencia, saberes, de cultura, identidad, tradiciones y derechos. Es por esto que “el territorio es el locus de los deseos, demandas y reclamos de la gente para reconstruir sus mundos de vida y reconfigurar sus identidades a través de sus formas culturales de valorización de los recursos ambientales y de nuevas estrategias de reapropiación de la naturaleza (…) el territorio es lugar porque allí arraiga una identidad en la que se enlazan lo real, lo imaginario y lo simbólico.[6] La lucha por la tierra, en el sentido de territorio, a final de cuentas es la lucha por un lugar, no únicamente como espacio físico dotador de medios materiales de subsistencia, sino de un lugar para la palabra; un lugar en la historia; de solidaridad, fruto de actos recíprocos de devoción mutua; como atmósfera creada por gente que comparte su morada, un suelo común, sustento de cultura y cosmovisión. Tierra y comunidad que están entrelazadas, con un pasado, un presente y un futuro.

Por lo anterior la lucha por la tierra ––por el territorio–– constituye una reivindicación que llevada a sus últimas consecuencias cuestiona la viabilidad del orden social existente. La finalidad de la lucha no se limita al simple usufructo de la misma, sino que incluye el derecho a su gestión autónoma, incluyendo la defensa sus recursos naturales (flora, fauna, semillas, agua, etc.) elementos inherentes de sus culturas, sustento permanente, garantía de autonomía y autoabasto y una manera de organizar la producción y la vida. Es una lucha por la subsistencia, y por poner límites a la voracidad del mercado ––encarnado en las empresas trasnacionales, gobiernos y caciquismos locales, y los paramilitares a su servicio–– y el reconocimiento de la pertinencia de racionalidades y tecnologías diversas para crear las condiciones materiales y espirituales donde sea posible de una vida digna de ser vida.

Como se ve este conflicto tiene sus bases en una contienda histórica, producto del orden colonial que aún subsiste. La esperanza radica en que a pesar del despojo y la desigualdad [histórica] imperante, el descontento popular es capaz de crear prácticas colectivas, para la reapropiación de su contexto, abriendo espacios para las prácticas y acciones grupales, como canales de empoderamiento. Distintos procesos y organizaciones campesino/indígenas defienden su derecho a la tierra, creando procesos de organización social, para la reapropiación de sus recursos y sus saberes de subsistencia y de construcción de espacios de interacción y decisión política. De este modo, la determinación de construir el municipio autónomo de san Juan Copala, atiende a la necesidad de crear una realidad más digna, ante el agotamiento de las instituciones locales, que se han vuelto incapaces de atender los reclamos sociales, la situación concreta en que viven los triquis de San Juan Copala, los procesos políticos, históricos y recientes de la región, y las políticas antidemocráticas, corruptas, de discriminación y exclusión que se practican desde el gobierno del estado y federal, además junto con ello la persistente y brutal explotación de la mano de obra triqui y un irracional saqueo de los recursos naturales de su territorio.

Como en otras partes de la República, la creación del municipio autónomo de San Juan Copala representa una respuesta pacífica de los pueblos indígenas por encontrar espacios de participación y representación política, atendiendo a sus condiciones económicas, políticas y culturales concretas. Se recuperan viejas instituciones y prácticas comunitarias, adaptándolas a sus propias necesidades. Por eso cada que lo hacen apelan a su derecho a la libre determinación en su versión de autonomía. Por esa razón, el ejercicio de su derecho a la autonomía representa la posibilidad de superar el sometimiento político y económico en que se encuentran, de tal manera que puedan participar de la vida política, económica y social del estado y la nación, en igualdad con otros municipios y sin perder su especificidad sociocultural[7].

Por lo anterior, el municipio autónomo de San Juan Copala, al reapropiarse de su lugar y al construir su autonomía en los hechos pone en práctica en su cotidiano otra forma de hacer política y una juridicidad que cuestiona bases del orden social imperante, utilizando normas, principios e instituciones diferentes a la lógica jurídico-política de la modernidad capitalista.

Este conflicto jurídico-político, se libra entre un derecho que nace del Estado que no representa los intereses y necesidades reales de la gente, al ponerse al servicio de las clases dominantes y los intereses del mercado y el capital, permitiendo el despojo y la explotación; y otro derecho que nace del pueblo ––como pluralismo jurídico y epistemológico–– que surge a partir de sus necesidades y vivencias comunitarias[8] . Se trata de una disputa por el poder de la enunciación jurídica entre el poder estatal y otras situaciones y espacios sociales, que mediante la recuperación de la memoria antigua, el saber histórico de las luchas y la puesta en marcha de procesos sociales que crean conceptos y realidades para la construcción de condiciones de dignidad humana, arrebatan a los partidos políticos y el Estado el monopolio de lo jurídico y lo político, devolviendole al pueblo su capacidad de decisión.

Esto es lo que tanto molesta a los señores del dinero y el poder ––que son los mismos señores de horca y cuchillo––, y se ven en la necesidad de reprimir para conservar sus privilegios, pues la lucha de resistencia del municipio autónomo de San Juan Copala ––al igual que otras luchas campesino-indígenas en México–– constituye un contrapoder capaz de producir realidad, una realidad más digna, pues el acto de creación de Derecho, desde el seno de las comunidades, hace posible un proceso de autoafirmación, autoconciencia y reivindicación de la identidad campesina e indígena vivida en la autonomía y auto-organización. Este ejercicio de pluralismo jurídico, constituye una práctica jurídico-política liberadora porque produce solidaridad y genera un concepto distinto de la política, como servicio y apertura al otro[9].

Por esto los crímenes perpetrados por Ubisort, y quien esta detrás de ellos, no pueden quedar impunes, pues constituyen un ataque no sólo a la experiencia Triqui en San Juan Copala, sino contra todos los pueblos indios y campesinos que construyen su autonomía en los hechos y el legitimo derecho que tenemos a solidarizarnos con ellos.

[1] Marcos Rascón, “Paramilitarismo”, en La Jornada, México, 5 de mayo de 2010
[2] Idem supra
[3] Francisco López Barcenas, “San Juan Copala: Crónica de una represión anunciada”, en La jornada, México, 29 de abril de 2010[4] Armando Bartra, “Una de cal: proyecto de ley para la soberanía alimentaria”, La jornada, México, 15 de abril de 2006.
[5] Asier Martínez de Bringas “La deconstrucción del concepto de propiedad. Una aproximación intercultural a los derechos territoriales indígenas”, Revista de investigaciones jurídicas de la Escuela Libre de Derecho, México, 2007, p. 661,662
[6] Enrique Leff, Racionalidad ambiental. La reapropiación social de la naturaleza, Ed. Siglo XXI, México, 2004, p. 125
[7] Francisco López Barcenas, “El municipio autónomo de San Juan Copala”, en La jornada, México, 10 de enero de 2007[8] Cfr. Jesús Antonio de la Torre Rangel, el derecho que nace del pueblo, Ed. Porrúa. México, 2006.
[9] Cfr. Jesús Antonio de la Torre Rangel, Liberación y Derecho. Pluralismo Jurídico y Resistencia, ponencia presentada en el 7º Coloquio Académico “Ni una vida más para la toga”, Homenaje a Franz Fanon, en la Facultad de Derecho Eugenio María de Hostos, Mayaguez, Puerto Rico, 16 de abril de 2009.

ASESINAN A COORDINADORA DE REMA, BETTY CARIÑO

2010-04-28T19:56:00.000-07:00

Betty Cariño, integrante del Equipo Nacional de Coordinación de la Red Mexicana de Afectados por la Minería (REMA) y Directora del Colectivo Cactus, fue asesinada el pasado 27 de abril del presente año en Oaxaca, México. Con ella también fue asesinado Tyri Antero Jaakkola, observador internacional originario de Finlandia.

La Caravana de Observación de Derechos Humanos intentaba llevar ayuda humanitaria a la Comunidad Autónoma Triqui en el municipio de San Juan Copala en el estado de Oaxaca, que se encontraba cercada por la represión del estado y grupos paramilitares en contra de los indígenas triquis. Desde el mes de enero los niños se encuentran sin escuelas, y la comunidad sin energía eléctrica, ni agua potable ni médicos, y vive el continuo acoso del grupo paramilitar quien ha cerrado todo acceso al poblado. En la agresión armada contra los vehículos de la caravana también se registran desaparecidos y heridos, entre ellos extranjeros y reporteros de los medios de comunicación.

Ante estos hechos de violencia, hacemos responsables al Procurador General de Justicia Evencio Nicolás Martínez, al Secretario de Gobierno del Estado Jorge Franco Vargas, al candidato para la diputación local por el PRI Carlos Martínez; a Rufino Juárez Hernández quien actualmente preside al grupo paramilitar Unión de Bienestar Social de la Región Triqui (UBISORT), a los miembros del Movimiento de Unificación y Lucha Triqui (MULT) y al Gobernador del Estado de Oaxaca Ulises Ruiz Ortiz. Esta violencia y la presencia de los grupos paramilitares no son posibles sin la anuencia, apoyo y complicidad del ejército mexicano y la policía por lo que también hacemos responsables al presidente de la República Calderón Hinojosa.

La REMA repudia enérgicamente estos hechos y exige:

1) Investigación hasta las últimas consecuencias de esta agresión armada y castigo a los autores materiales e intelectuales.

2) Presentación con vida de los desaparecidos y respeto total y alto a las agresiones contra el Municipio Autónomo San Juan Copala.

3) Destitución inmediata del Secretario de Gobierno del estado de Oaxaca, de la Procuradora del Estado y del Secretario de Seguridad Pública y Protección Ciudadana por negarse a intervenir de manera oportuna una vez que se tuvo conocimiento de estos hechos, favoreciendo con ello la actuación impune del grupo paramilitar agresor.

¡ALTO A LA VIOLACION A LOS DERECHOS HUMANOS EN OAXACA!

RED MEXICANA DE AFECTADOS POR LA MINERIA

- REMA -

28 de Abril de 2010

Bety Cariño ha muerto

2010-04-28T16:30:00.000-07:00

Comunicado
CATUS / AMAP / Red de Radios Indigenas Comunitarias del Sureste Mexicano

Compañeras y compañeros:

La caravana humanitaria integrada por observadores internacionales, defensores de derechos humanos, periodistas, maestros e integrantes de diversas organizaciones oaxaqueñas que se dirigía al municipio autónomo de San Juan Copala, fue emboscada por un grupo de hombres armados, resultando varias personas heridas y algunas presuntamente muertas.

No se tiene información oficial del número de personas heridas ni muertas, porque el Gobierno local se ha negado a entrar a la zona. Por su parte, el Gobierno federal ha hecho caso omiso de la solicitud de varias organizaciones de la sociedad civil y de diputados, diputadas y Senadores para ingresar a rescatar a las víctimas.

Solo se ha logrado confirmar la lamentable, triste y dolorosa muerte de nuestra compañera y hermana Bety Cariño directora de CACTUS e integrante de la Red de Radios Indígenas Comunitarias del Sureste Mexicano y de Juri Jaakkola, observador de derechos humanos de nacionalidad finlandesa.

Bety Cariño Trujillo, ees una defensora de derechos humanos desde más de 15 años, tiene un trabajo de acompañamiento comunitario en la región de la mixteca capacitando a los pueblos indígenas de la región y brindando solidaridad y asesoría a las mujeres de la zona para la defensa de sus derechos, de igual manera impulso la creación de redes de economía solidaria en varias comunidades de la zona y logró junto con varias organizaciones más crear la Red de Radios Indígenas Comunitarias del Sureste Mexicano, actualmente tenía el acompañamiento de una organización internacional de protección a defensores de derechos humanos por el riesgo que enfrentaba en el ejercicio de trabajo en la defensa de los derechos de los pueblos indígenas.

Bety será recordada como una compañera y luchadora incansable que perdió la vida acompañando una caravana humanitaria que buscaba como siempre lo hizo, el beneficio de los más pobres, como una compañera confiable, comprometida e incanzable que acompañara nuestras luchas con su espíritu y que no nos dejará rendirnos hasta encontrar la justicia y el castigo de este acto estúpido de barbarie y violencia perpetrado por un grupo paramilitar que actúa bajo la complacencia del gobierno del estado de Oaxaca.

Hasta el momento de enviar esta comunicación, cuando menos 6 personas se encontraban en calidad de desaparecidas en las inmediaciones del ataque.

Entre las personas desaparecidas se encuentra 1 ciudadano de Bélgica, 3 integrantes de VOCAL y 2 periodistas de la revista “Contralínea” que acompañaban la Misión humanitaria.

Las autoridades estatales se habían negado a entrar a la zona a constatar el estado físico de los integrantes de la misión, aunque según reportes de compañeros que se encuentran en Juxtlahuaca un convoy de aproximadamente 45 elementos de la policía estatal en compañía del Ministerio Público y de servicios periciales habrían realizado un operativo para ingresar a la zona del ataque a las 10 de la mañana del día de hoy, desconociendo hasta el momento el resultado de dicho operativo.

En este momento se encuentran desaparecidos:

1. Martin Sautan – Bélgica
2. David Venegas – Oaxaca – Vocal
3. Noé Bautista – Oaxaca- Vocal
4. Fernando Santiago – Oaxaca – Brigadas Indígenas
5. David Cilia – Contralínea
6. Ericka Ramírez – Contralínea

Ante esta brutal agresión en contra de los defensores, defensoras y observadores internacionales de derechos humanos, de representantes de los medios de comunicación y del horrible asesinato de nuestra compañera Bety Cariño, exigimos a las autoridades estatales y federales:

• Ingreso a la zona de la agresión, recuperación de los cuerpos, rescate de los desaparecidos o secuestrados, atención a los heridos.

• Presentación con vida de los activistas, defensores y periodistas desaparecidos.

• Establecimiento de garantías de seguridad para los heridos y para los sobrevivientes.

• Intervención de la Procuraduría General de la República en la investigación de estos hechos.

• Investigación y sanción a los responsables intelectuales y materiales de estos hechos algunos de ellos habitantes de la comunidad de La Sabana Copala, pues desde las casas de este lugar se perpetro el ataque y que presumiblemente pertenecen a la organización paramilitar denominada Unidad de Bienestar Social para la Región Triqui (UBISORT).

• Investigación imparcial, expedita y certera a cargo de la Procuraduría General de la República para castigar a los asesinos de este grupo paramilitar.

• Destitución inmediata del Secretario de Gobierno del estado de Oaxaca, de la Procuradora del Estado y del Secretario de Seguridad Pública y Protección Ciudadana por negarse a intervenir de manera oportuna una vez que se tuvo conocimiento de estos hechos, favoreciendo con ello la actuación impune del grupo paramilitar agresor.

Solicitamos la intervención de las organizaciones de la sociedad civil nacional e internacional para denunciar estos hechos, de los medios de comunicación para darlos a conocer y de toda la sociedad en su conjunto para exigir su esclarecimiento.

COMUNICADO 1
(28/04/2010 13:15)

Fuente: CENCOS
Difusión: Soberanía Popular

ALERTA! REPRESIÓN

2010-04-28T09:25:00.000-07:00

Huajuapan de Leon Oaxaca a 27 de Abril del 2010

El día de hoy, martes 27 de Abril partió hacia el Municipio Autonomo de San juan Copala una caravana de observacion de derechos humanos; integrada por observadores nacionales e internacionales. Dicha comisión partió alrededor de las 13 horas, el objetivo de la caravana era el cese al hostigamiento, represión y asesinato de que son víctimas los y las integrantes del Municipio Autonomo de San Juan Copala, además de llevar viveres. ya que la comunidad fue cercada, sin contar con el derecho a la alimentación; al libre tránsito, todo esto es resultado de un política represora que ejerce el gobierno del estado; a través de su grupo paramilitar denominado Unidad de Bienestar social de la región Triqui (UBISORT).

El gobierno estatal ha hecho caso omiso de las denuncias que se han hecho sobre lo que acontece en la region triqui.

Sin embargo, hoy esta caravana que partió con este firme propósito fue recibida a balazos por el grupo paramilitar UBISORT en el centro de la población denominada la Sabana. Los resultados de este terrible y condenable ataque sobre la caravana aun son incuantificables. Se nos ha informado que Monica Santiago procedente de la ciudad de Oaxaca se encuentra hospitalizada en Juxtlahuaca, de la misma manera lamentamos informar que al parecer nuestra compañera Bety Cariño se encuentra herida, en el lugar de los hechos. EL ataque fue perpretado alrededor de las 14: 30 horas.

Hasta este momento no estamos seguros sobre la intergidad física y psicológica de nuestra compañera, ni de los demas participantes en la caravana.

Es por ello que responsabilizamos al C. Ulices Ruis Ortiz, a la Unidad de Bienestar Social de la Region Triqui (UBISORT) y quien resulte responsable de tan terribles actos.

Exigimos que el gobierno del estado, a través de la Policía Estatal entre a la zona para poder saber en que estado se encuentra nuestra compañera Bety Cariño y demás participantes de la caravana.

Alto a la represión contra el Municipio Autonomo
respeto a los Derechos y Cultura Indígena.
Rescate y presentación de todos y todas las participantes de la caravana.

Centro de Apoyo Comunitario Trabajando Unidos (CACTUS)

URGENTE: Caravana de solidaridad que iba rumbo al Municipio Autónomo de San Juan Copala en la Región Triqui de Oaxaca, integrada por observadores internacionales, integrantes de CACTUS, VOCAL, de la Sección 22 del SNTE y de la APPO, fue balaceada en la comunidad de La Sabana controlada por la organización Unidad de Bienestar Social de la Región Triqui (UBISORT). Esta organización está impidiendo el rescate de los heridos. Reportes indican que hay al menos 15 heridos, se desconoce si hay muertos y se reporta que Alberta Cariño, directora de CACTUS, se encuentra desaparecida. Tememos que esta acción constituya una provocación que pueda utilizarse para justificar la militarización de la región Triqui.

Procesos electorales, neocolonialismo y negación de la autonomía comunitaria.

2010-04-14T09:56:00.000-07:00

La usurpación de la vida política de México por la partidocracia, los narcopolíticos y la caduca línea caciquil regional, han terminado por hacer cada vez menos creíble el sistema político mexicano.

A nivel nacional cada vez es mayor el descontento social, las expresiones de hartazgo y oposición a las antidemocráticas decisiones del cada vez más errático y desdibujado Estado mexicano, en medio de la creciente violencia, amparada por la narcopolítica, totalmente evidenciada en todos los niveles y partidos políticos, el gobierno de por sí en entredicho desde el fallido proceso comicial de 2006, señaladamente fraudulento, ha terminado por abandonar el ejercicio del poder a la nueva recomposición de los cárteles del narcotráfico, colocando al mismo tiempo en entredicho al otrora importante ejército mexicano y las otras armas que han sido arrastradas a la debacle del poder reduciendo las acciones a una suerte de pantomima del poder, marcadamente ilegal y, oh sorpresa, antidemocrático.

Lo realmente preocupante es la presencia de la delegación de alto nivel del imperio norteamericano que visitó al gobierno mexicano en fechas recientes, las señoras Clinton y Napolitano, vinieron a precisar los lineamientos de nuestra versión del PLAN COLOMBIA, Mérida se llama aquí, y sobre todo a delimitar los límites a las acciones mexicanas en un sitio tan importante como su patio trasero, o sea la República Mexicana, cuna del laureado y nunca bien ponderado Benemérito de las Américas, y de otro prócer conocido como el Siervo de la Nación, los cuales representaron, en sus respectivos momentos históricos sendos ejemplos de lo que implicaba la defensa de la soberanía, estas menciones a propósito de centenarios y bicentenarios marcados por televisivos regalos a México, patrocinados por los siervos (¿ciudadanos?) mexiquenses.

Mientras todo ello se manifiesta, a nivel nacional, la partidocracia mexicana se apresta a repartirse el pastel, escandalosas alianzas, Omertá se llaman en algún punto del globo terrestre, en las cuales el agua y el aceite, ¿quién será cuál?, PAN-PRD, PRD-PAN, PRI-PT, PANAL-PT y todas las combinaciones posibles, han dejado de lado las ideologías correspondientes (¿existirán realmente?), aludiendo a la importancia de acabar con los caciquismos de cuño revolucionario, por lo del PRI, los antiguos enemigos de ayer son ahora los hermanos de lucha para abanderar las causas populares, aunque el pueblo sea justamente lo que menos importa en estas alianzas.

Paralelamente, lo que queda del Estado mexicano, apuesta a la militarización, las alianzas con el narcotráfico en donde las luchas sociales cobran más importancia y con ello la creación y patrocinio de grupos paramilitares, al mismo tiempo que emite leyes en contra de la delincuencia organizada, que son realmente mecanismo para la criminalización de la lucha social, ejemplos se pueden encontrar a lo largo y ancho del país.

Es en este escenario en el que se realizarán en varios estados de la república elecciones locales, señaladamente Oaxaca, estado que es a todas luces el escenario más conflictivo para las élites del poder sobre todo desde 2006, año en que las movilizaciones políticas rebasaron contundentemente a todas los grupos políticos formales, evidenciando de paso las importancia de la movilización social como eje del verdadero cambio en el escenario de la realidad nacional, coincidentemente en el año 94 otro estado sureño había evidenciado las amplias posibilidades de la lucha popular, ambos movimientos colocaron a la comunidad como el motor de la transformación social.

Precisamente es aquí en donde los procesos electorales juegan su papel estratégico, por décadas han sido la herramienta ideal para bloquear el desarrollo de la vida comunitaria, la comunalidad tiene su expresión en la colectividad y esa es precisamente la función de los procesos electorales fundados en los partidos políticos, cuya de nominación desde ya implica dividir a la comunidad en partidarios de uno u otro color, siglas, etc., romper la colectividad, los métodos han sido variados, la coerción, el engaño, la amenaza, la represión, hasta la dádiva a los líderes comunitarios, sobre todo aquellos con historiales poco vinculados a la comunidad, pero que por diversas circunstancias alcanzan ciertos niveles de influencia al interior de las comunidades.

La esencia del mecanismo responde a antecedentes históricos de tipo colonial, tanto en la antigua mesoamérica como en la época prehispánica, los señoríos mesoamericanos negociaban con las potencias de la época, mexicas o puréhpechas, condiciones para mantener el control de sus comunidades a cambio del tributo, mismo que pagaban los miembros de la comunidad, ya en la época colonial la división territorial se organizó en Provincias, que se conformaban por pueblos, los que debían tener una cabecera llamada Alcaldía Mayor, siendo obligatorio establecer un Cabildo o Consejo municipal.

En esa etapa, los cabildos de indígenas o repúblicas de indios tenían diferentes funciones, entre otras: recaudar y entregar los tributos a los españoles, distribuir el trabajo para construcciones o tareas agrícolas, basados en el Tequitl (tequio, manovuelta, etc.), cooperar con los españoles en el proceso de evangelización, tenían además la facultad en materia penal de aprehender a los delincuentes y consignarlos.

Es decir en la práctica las comunidades, dentro del modelo político colonial, solo servían para avalar las decisiones venidas de afuera, tal como sucede en muchas regiones del país hasta hoy, los “gobiernos municipales” solo administran (¿?) los recursos, escasamente solicitan ingresos extras, mucho menos presentan proyectos o exigen mayores presupuestos, eso los expone a parecer irreverentes y rebeldes frente a los poderes, sean estatales o federales y, como piensan muchos, no tiene caso arriesgar, vale más lo que se tiene que perder, como si el ejercicio de la administración pública fuera un favor de cualquier poder externo a las comunidades.

Adicionalmente, en la práctica, los gobiernos municipales ejercen el mismo esquema del que son víctimas a sus gobernados, las comunidades que sirven como cabeceras municipales son apenas consultadas en las decisiones de gobierno, las agencias, sean municipales o de policía obviamente no son consideradas importantes, ello genera pequeñas tiranías en las que los malos manejos son cosa diaria, los escasos recursos se aplican en función de las necesidades y los deseos de los gobernantes en turno, la mayoría de las veces responden a sus caprichos tiránicos, los cuales se ven magnificados por la ignorancia, tanto de las comunidades como de los propios gobernantes, los cuales en su gran mayoría reproducen los vicios de los gobiernos postrevolucionarios, máximas como las que rezan “el que no transa no avanza” o aquella que dice “político pobre es un pobre político” generan verdaderos engendros políticos, enriquecimiento inexplicable, fraudes, nepotismos, etc., son de lo más común, se crean así al interior de las comunidades grupos políticos especializados en controlar y manipular las situaciones impidiendo con ello el ejercicio comunitario del poder como parte de la vida diaria no como algo ajeno a las mismas.

En pleno siglo XXI el esquema sigue vigente, el caduco cacicazgo priista en el estado de Oaxaca recurre a viejos esquemas de control, baste enunciar solo algunos: la represión directa, se crean grupos paramilitares y se vincula a las comunidades a grupos “radicales” creándose así escenarios para la represión de acuerdo con el Estado de Derecho, región triqui o la sierra del sur, EPR, MULT, APPO, EZLN son fantasmas, algunos más reales que otros, que legitiman a los ojos del pueblo la represión y justifican asesinatos, cuando esta logística falla los sicarios del régimen aparecen, Elpidio Concha y su escuadrón paramilitar en la zona de la Cañada, Teotitlán-Cuicatlán, o la UBISORT, luego se declaran desaparecidos los poderes y el secretario de gobierno y los delegados correspondientes nombran una junta de gobierno, por supuesto ajena a las comunidades, la cual se encarga de la administración pública, mientras tanto se persigue a quienes se oponen para inhibir la reacción comunitaria.

En las regiones del estado en donde las condiciones lo permiten, generalmente por la escasa participación política de las comunidades la imposición es más directa, la mecánica es más sencilla se manipulan los procesos y resultados electorales y se declara ganador al candidato más proclive al gobierno o, en su defecto, al más idóneo y proclive a la manipulación y el maiceo.

Oaxaca es el estado con el mayor número de municipios del país, lo cual posibilita cualquier cantidad de experimentos desde el poder, para ejercer el poder, la profunda vida comunal existente, pese a su importancia no ha permitido la articulación entre comunidades para revertir el proceso de dominación, así pese a que la mayoría se rige por usos y costumbres son presa fácil de las formas de control mencionadas, un caso reciente que ha determinado el fracaso total de un gobierno municipal es el del Municipio de San Juan Tepeuxila, en la región cuicateca, aquí originalmente floreció una propuesta intercomunitaria para el ejercicio de los poderes municipales, durante el trienio que corre, en un momento determinado las condiciones inhibieron la participación de todas las comunidades y dos de ellas determinaron hacer una propuesta propia resultando ganadoras del proceso, al intentar refrendar su triunfo ante la secretaría de gobierno, el delegado regional de gobierno obstruyó el trámite correspondiente y a cambio negoció con uno de los “líderes” municipales, ex síndico y ex delegado cuicateco ante el CDI, la entrega de los poderes correspondientes a la comunidad de San Juan Tepeuxila, bastión histórico de la presidencia municipal.

Resultado de ello, el actual presidente municipal, de hecho y palabra se ha deslindado de cualquier compromiso con las comunidades, se ha limitado a representar al municipio en las instancias externas y a tomar una cantidad de decisiones erráticas, en ocasiones contrarias al interés de las comunidades y a ejercer una administración prejuiciosa e irrespetuosa de los intereses del municipio y eludiendo cualquier compromiso tanto al interior como al exterior de las comunidades, el tema es materia de análisis por parte del CENTRO DE ESTUDIOS DE LA REGIÓN CUICATECA.